江西派学术渊源及其诗歌审美追求

2014-04-29左志南

北方论丛 2014年1期

左志南

[摘要]江西诗派诗人的诗学思想具有理禅渊源，亦有融通儒释的自觉意识，其学禅特点及融通儒释的具体方式，与黄庭坚有很多相似之处，这是儒释整合文化发展趋势的表现，也是他们选择黄庭坚作为理想人格范式的深层原因。此理想人格范式的选择，使他们的诗歌习惯于抒写抱道自居的平和情怀，这使江西派诗歌审美追求呈现出自在平和的发展趋势。

[关键词]江西诗派；范式；书写；审美追求

[中图分类号]I207 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2013）06-0000-05

吕本中曰：“元和以后至国朝，歌诗之作或传者，多依效旧文，未尽所趣。惟豫章始大出而力振之，抑扬反复，尽兼众体，而后学者同作并和，虽体制或异，要皆所传者一”[1]（p.237），吕氏认为，黄庭坚是北宋后期诗坛的理想范式。虽然吕氏之论有过于抬高黄庭坚之嫌，但北宋后期诗坛师法山谷乃不争之事实。此现象成因复杂，历来论者多认为是山谷诗学有迹可寻而致，实际上，根本原因乃是黄氏人格精神契合时代要求。当时，诗人普遍认为人格精神、内在修养对文学创作具有决定作用，在这种文论环境下，江西诗派的选择，透露出他们的诗歌审美追求与黄氏联系紧密。因而，欲考察江西诗派审美范式之选择及其诗歌审美追求，必须对诗人的人格精神，及其内在修养进行探讨。北宋中后期，欲探讨在儒释整合这一文化发展趋势影响下的士大夫人格精神，及其内在修养特点，必须厘清他们与禅宗的密切关系，探明他们融通儒释的具体方式。

一、江西诗派禅学渊源及学禅特点

江西诗派诸人皆与佛教关系密切，其中尤以谢逸、李彭、韩驹、饶节为最。《冷斋夜话》载：“（谢逸）闲居多从衲子游，不喜对书生”[2]（p.92）。谢逸曾作《圆觉经皆证论序》，亦曾为惠洪作《林间录序》，而《佛祖历代通载》亦载，李彭为大慧宗杲撰写10首尊宿渔夫歌事，其禅学修养亦得到惠洪认可，惠洪以“道人”称之。韩驹则与大慧宗杲交往颇深，《云卧纪谭》载：“待制韩公子苍，与大慧老师厚善，及公侨寓临川广寿精舍，大慧入闽，取道过公，馆于书斋几半年”[3]（p.663c）。饶节一生经历过从以天下为己任到以解脱为趣尚的人生转变，《老学庵笔记》载，饶节：“早有大志，既不遇，纵酒自晦，或数日不醒，醉时往往登屋危坐，浩歌恸哭，达旦乃下。又尝醉赴汴水，适遇客舟，救之获免”[4]（p.20）。其后，饶节往邓州依俞彦明，期间饶节参香岩智月禅师有得，遂祝发出家，此后，饶节先后驻锡于杭州灵隐寺，讲法于襄阳天宁寺，俨然成为禅林高僧。

江西诗派诸人与佛教发生关系的情况虽各有差异，但其禅学渊源却有颇多共同处。首先，在佛教师承上，大多出自黄龙派门下。比如，谢逸与惠洪交往颇深，并为惠洪作《林间录序》，李彭为湛堂文准之入室弟子并与大慧宗杲交情颇深，而韩驹、饶节等亦为宗杲交。这使他们的学佛方式，以及所吸纳之佛学思想皆带有黄龙派特点。黄龙派秉承临济宗之峻烈宗风，以“黄龙三关”启引后学，即以“上座生缘在何处”、“我手何似佛手”、“我脚何似佛脚”[5]（p.1108），向参学者发问。三关实际上是导引后学从认识人生虚妄、须臾迁灭入手，转而体悟佛我不二、见道无难，最后明了无心即道之理。铃木大拙认为：“禅存在于个人的一切经验之中”，并指出禅之意义：“只有经过长时间的训练能够洞察该体系的人才能明白其终极的意义。而且洞察所获得的也不是所谓的‘知识，而是真实的日常生活的体验”[6]（p.6）。惠南之设三关，目的即是用此新奇峻烈方式，使后学在最初的茫然无措后，能本自个人修行的体验，对超越生死、凡圣不二、无心即道等禅理拥有切身感触，将禅意佛理由学理性的了解与个体修行经验相对接，由此实现禅理领悟上的提升。简言之，此峻烈方式可以加速学理性知识转化为个体经验的过程，让后学将别人所灌输的禅理，通过反思修行经历，转化为自我的切身体验。这也是禅宗一方面言说“佛法无用功处”，另一方面又用超越逻辑思维的方式启引后学的原因。

随着北宋禅宗影响的扩大，文人学佛方式日渐禅宗化，并且随着文人佛学水平的普遍提高，禅宗中人侧重以明心见性、参话头式的宗教体验吸引士大夫。在这种情况下，与禅宗僧人交往密切的江西派诸人，极为强调从个人体验的角度领悟禅理，颇为重视将学理性的了解，转化为亲证后的个体经验，极其推崇无心即道的生存方式。《僧宝正续传》记载：“李彭商老参道于准，师适有语曰：‘道须神悟，妙在心空。体之不假于聪明，得之顿超于闻见。李叹赏曰：‘何必读四库书然后为学哉！因此为方外交”[7]（p.577b）。宗杲之论即是强调道须自悟，即须要拥有自我之切身体验，而李彭对宗杲的赞许，也正彰显宗杲之论深契其意这一事实。《历朝释氏资鉴》亦载：“（韩驹）尝问道于草堂清禅师，致书云：‘近阅传灯，言通意料，颇合于心。但世缘万绪，情习千端，未易消释，须有切要明心处，毋悋指教。清答云：‘欲究此事，善恶二途皆勿萌于心，能障人智眼文字亦不必多看，塞自悟之门。子苍得此向导，述意云：‘钟鼎山林无二致，闲中意趣静中身。都将闻见归虚照，养性存心不问人。师得之大喜”[8]（p.246a）。草堂善清即以“自悟”导引韩驹，其不看“智眼文字”、不萌心于善恶二途的劝诫，亦是启示韩驹应排除外界干扰，本自切身经验去体验禅理。而韩驹“养性存心不问人”之语，则显示出他对善清训诫的准确理解。江西派重视自我体悟的学禅特点，亦多次体现在其诗歌创作中，比如，李彭有诗曰：“林深鸟乌乐，花繁蜂蝶喧。此中即真意，何须祗树园”[9]（p.620a）。即是逍遥自得之境界须由自己所悟得，不必求诸他者的言说。其《渔夫歌》之“潜庵”曰：“积翠十年丹凤穴，当时亲得黄龙钵，掣电之机难把撮。真奇绝。分明水底天边月”[3]（p.675a）。难以理解之掣电机锋，正是为了使后学能通过这种艰难的参悟而获得切身的体验，从而明了至道无难、只在眼前的禅理。韩驹曰：“佛法本无多，未悟常自责”[10]（p.781a），亦彰显了佛法在于自悟的认识。强调从个人体验的角度来领悟禅理的方式，也多次出现在谢逸诗中，如：“紫囊成坏本来空，心悟香严聊尔尔”[11]（p.496a），又如：“是身岂无垢，要以道洗湔。傥不念清凉，恐为烦暑纒。虽居土囊口，内热如烹煎。我自悟此理，三伏扇可捐”[11]（p.482b）。诗中之“心悟”、“自悟”，皆彰显谢逸的观点，即学禅重点在于拥有自我切身体悟，不应仅停留在知识性了解的层面。饶节对此之体认则更为深入，其诗云：“切忌随言因作解，直须见色便眀心……只者若还亲荐得，十万俱现海潮音”[12]（p.236b），即是劝诫学者不能因言生解，须具有自我体验方能实现对禅理的深入理解。而饶节衲子的身份，则使其更加重视参悟过程中的瞬间感触对学禅者提升认识的重要性，比如，其诗云：“道人竞寸晷，政以生死故。耽耽鹭闯池，落落鹤警露。瞥然忽中的，优昙濯泥污”[12]（p.226a）。“闻道裴公纔一喏，便从偃老破三关。人生有限随流去，佛法无多掣电间”[12]（p.237b）。饶节在实证实悟，以及对参禅学佛重要性的认识上，与深受禅学思想所浸染的谢逸、李彭、韩驹等人颇为一致。这实际上是北宋后期禅林体道特点在文人学佛中的投映。

注重参禅过程中的实证实悟，其目的是使学人将无心即道的禅理转化为自己所拥有的个人经验，从而达到随缘任运的自在自为境界。江西诗派诸人注重个人体验的学禅特点、服膺无心即道的禅理特点，与其理学渊源有密切联系，而其学禅特点亦与其人格精神的塑造、内在修养的丰富连为一体，而这些都与其人格范式的选择有至关重要的关系。

二、江西派整合儒释及其范式选择

江西诗派中，汪革、谢逸、谢薖、饶节、吕本中皆为吕希哲门人，入“荥阳学案”，其思想受吕希哲影响颇深。与北宋后期儒学发展中重视“内圣”的特点相一致，吕希哲极为重视人格精神塑造，《伊洛渊源录》载：“公（吕希哲）为说书凡二年，日夕劝导人主以修身为本，修身以正心诚意为主，心正意诚，天下自化，不假他术”[13]（p.66）。而吕希哲对于修养工夫的论述，则带有浓厚的禅学色彩，朱熹对此评价曰：“未尝专主一说，不私一门。务略去枝叶，一意涵养，直截径捷，以造圣人。”这与禅宗强调通过自己的实证实悟，将禅理的学理性了解转化为个人经验有相似处。而其“直截径捷”则与禅宗强调瞬间体悟是证悟过程中的关键有相通处。书中又载：“公自少年，既从诸老先生学，当世善士悉友之矣。晚更从高僧圆照师宗本、证悟师修颙游，尽究其道，别白是非，斟酌深浅，而融通之”[13]（p.67）。朱熹评其曰：“其论学殊有病，如云‘不主一门，不私一说，则博而杂矣。如云‘直截劲捷，以造圣人，则约而陋矣。举此二端，可见其本末之皆病。此所以流于异学而不自知其非邪？”[14]（p.908）朱熹指出，吕希哲修养兼具儒释的特点。江西派诸人的理学渊源，使他们对禅学的著力研习与传承伊洛渊源的自觉意识相结合，表现出整合儒释的思想态势。即其研习理禅的着眼点放在打通佛禅证悟方式与儒家修养工夫上。而这是北宋中叶以来儒学发展的一个重要课题，比如，周敦颐令程颐、程颢“寻孔颜乐处，所乐何事”，吕希哲曰：“后生初学，且须理会气象。气象好时，百事自当”[14]（p.904）。皆是着眼于打通儒释修行方式。受其理学师承的影响，江西派诸人学禅亦着眼于此，并在其诗歌创作中多有体现。

（一）江西诗派儒释整合之路径

江西派诸人虽没有直接专门论述如何融通儒释，但相关思想在他们的诗歌创作中却多有体现，其诗歌中有三种主题颇为显著：一为对道之瞬间体悟的书写；二为强调对道之坚守的书写；三为对抱道而居之安闲自得精神状态的书写。这反映出他们的意图在于打通儒释界限，将儒者之道内化为自我亲身经验。在此基础上，坚守儒者之道，并通过坚守，使道内化为生命的一部分，从而达到随心所欲不踰矩的自在自为精神境界。关于前者，以李彭诗为例：

力田胜巧宦，燕息自超然。懒觑竹素书，俯仰丘壑间。时时过祗园，亦复舞胎仙。偶然得欢趣，举觞望青天。六凿自无竞，歘见象帝先。羲皇隔晨炊，坐见淳风还。磨蚁不少留，鼎鼎遂百年。但得会心侣，相对两忘言[9]（p617b）。

鸡回落雁渚，菊带傲霜华。稍过郊墟雨，犹鸣官地蛙。层空听隼击，俯杖看蜂衙。妙趣谁能解，怀人天一涯[9]（p.613b）。

前诗大体是闲居自得之意的书写，而其“六凿自无竞，歘见象帝先”，则是对瞬间感悟到的湛然澄明心境的书写。后者先写眼前所见：雨后清爽之郊原，归自雁渚之鸡群、悄然绽放之菊花以及鸣蛙、翔鹰、蜜蜂，在对这些物象的观照中，诗人感受到的“妙趣”即是抱道而居的安闲自得，也是将其瞬间感悟用诗歌言说。同样的书写，亦在吕本中诗歌中多次出现，如：“终日题诗诗不成，融融午睡梦频惊。觉来心绪都无事，墙外啼莺一两声”[15]（p.687a）。题诗不就，遂卧床而眠，醒来惟闻黄莺之娇啼。这既是诗境的捕捉，亦包含悟悟道后的欣然与喜悦。《横浦日新》载：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可，欲见造物生意。”程颢对阶前茂草的观照，与江西派诸人强调观照外物时的瞬间体悟，显然有相同之处。

在实现对“道”的体认后，江西派强调对“道”的坚守。反映在文学创作中，即是重视治心养气、远离污浊现实。谢逸抨击某些文士：“一旦临利害而惊，事权贵而佞，处富贵而骄，不幸而贫且贱焉，则憔悴失志，悲歌自怜”，认为原因之一在于“不善养气”，而“盖善养气，然后不动心，不动心，然后见道明，见道明，然后坐见孟子于墙，食见孟子于羹，立则见其参于前者，无非孟子也”[11]（p522b）。同样的思想在其诗歌中亦有，比如，其《端溪砚》诗，虽是写物，最终旨归却是心性修养：“德重不倾侧，中虚且渊静。置之棐几间，吾身日三省。”李彭亦持相同观点，诗曰：“养气如晴虹，照映塞外春”，“严霜知劲柏，大节见固穷。怀人居白下，抱道立黄中”，“幽怀乌鸟乐，世故马牛风。”韩驹则通过对松不为节序而变色，突出坚守儒者之道的自觉意识：“纷纷物态逞，桧独不自奇。雨露长鹤骨，风霜痩龙皮。要经摧暴力，岂顾合抱迟。虽无艾纳香，不着寄生枝。结根已千丈，凛凛谁寒之。”江西派诸人对儒者之道的坚守，目的在于，使道内化为生命一部分，将对道的理解由学理层面转化为成为个体的亲身经验，使自我行为在不自觉中符合道之要求，由此进入自在自为的境界。

而在理想精神境界的体认与追慕方面，江西派诸人的理学渊源，使他们倾向于将学禅所体悟到的无心即道、随缘任运境界，与儒家抱道而居的“孔颜乐处”境界打通。曾子述其志曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”宋代理学家认为，曾点之志是一种理想的人格境界，《伊洛渊源录》载谢良佐语：“学者须是胸怀摆脱得开，始得。不见明道先生作鄠县主簿时，有诗云：‘云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。看他胸中直是好，与曾点底事一般”[13]（p.27）。程颢之诗侧重书写自己观照外物时所感受到的生命欣悦，谢良佐将其比作曾点之志，正反映宋人对此内圣精神追求的重视，而此精神即是将儒者之道内化为生命的一部分后所达到的随心所欲境界。江西派诸人对此体会颇深，韩驹认为：“夏侯胜曰：‘学经不明，不如归耕。使经明而归畊，亦何不乐之有？观胜之意，但欲射策取卿大夫而已，陋哉不足道也”[10]（p.778b）。韩驹强调，若道存于胸中，则无往而不适，实则是抱道而居自为可乐之事的言说。此观点在江西派诗歌中多次显现：

寺近仙坛西复西，醉中信足路应迷。鸣条风劲凋蒲柳，掠岸云低乱鹄鹥。檐外檀栾森翠巘，门前略彴跨清溪。葛巾藜杖真萧散，何必狨鞍鞚月题[11]（p.499a）。

曩时阮步兵，埋照每沉醉。是身托曲蘖，真若有所避。谁知名教中，固自多乐地。花气杂和风，相我曲肱睡[9]（p.629）。

前诗是对随缘任运、无往不可之境界的书写，而尾联则凸显内圣学说对士子崇尚沉静平和之人生境界的影响。后诗则通过对阮籍佯狂乖张人生态度的批评，反衬出诗人对阮籍人生境界的超越，而无往而不自在的人生境界，必须将道内化后才能达到。

综上，江西派诸人在融通儒释上，继承了荥阳学派的修养特色，注重打通儒释界限，具体理路既是将禅家所强调的实证实悟以悟道的修行方式，引入到儒学修养中，使自己对儒者之道的理解由学理层面，转化为自我之亲身体验。并且，江西派诸人的禅学背景，使他们颇为重视瞬间感触在体道过程中的重要性。此外，在人生境界上，他们亦著力于融通儒者之道与禅家之道，具体而言，即是强调通过亲证将道内化为生命的一部分，从而达到随心所欲而不逾踞的境界，这与禅学修行极为相似。

（二）儒释整合之方式与人格范式之选择

伍晓蔓先生认为：“‘治心养气的人格修养，是理解黄庭坚读书、为文字的关键，这与时代理学精神相通，是一种有典范意味的文化品格的建立。相对他来说，苏轼感激论天下事的文化人格，更多的是具有承前的意义”[16]（p.73）。黄庭坚治心养气的具体实践，体现在其融通儒释的努力中黄宝华先生《黄庭坚评传》（南京大学出版社，2011年版）一书第六章对此论述颇为详细，本文兹不赘述。。江西派诸人将参禅学道与儒学修养相融通的基本思路，则与黄庭坚有颇多相似处，这是当时文化发展方向的具体体现。李彭即明确表达对黄庭坚的倾慕：“勤我十年梦，持我一瓣香。聊堪比游夏，何敢似班扬。”而其所倾慕者正是：“长庚万里去，大雅百夫望。老觉丹心壮，闲知清昼长。珍蔬时入馔，荔子喜传芳。世故跏趺远，生涯啸傲傍。甘为剑外客，谁念太官羊”[9]（p.677b）。赞扬黄庭坚以道为精神依归，所以，在面对政治打压之时能保持平和心境。其中“世故跏趺远，生涯啸傲傍”，则认为黄庭坚是融通儒释而达此境界的。高荷称赞黄庭坚人格境界曰：“别驾之戎僰，侨居傍葺菅。想知诸鸟道，闻说异人寰。扬子家元窘，王维室久鳏。鵩来心破碎，猨叫泪潺湲。达观终难得，羇愁必易删。众情相悯恻，灵物自恬憪”[17]（p.861）。黄庭坚虽身在谪籍而气度平和淡然，毫无怨怼凄惨之状，这是高荷对其由衷向往的原因。江西派中谢逸、饶节、韩驹等人，虽未有明确的文献资料直接表明他们对黄氏人格精神的服膺，但江西派诸人之间的密切交游及相互砥砺，使他们在立身处世上与黄氏颇为相近，这从刘克庄对谢氏昆仲的评价中可以看出：“弟兄在政、宣间，科举之外，有歧路可进身，韩子苍诸人或自鬻其技，至贵显，二谢乃老死布衣，其高节亦不可及”[18]（p.824a）。其他如徐俯、汪革、吕本中等人皆在立身处世上以高节显于当时，他们理禅并修，与黄庭坚以儒者之立场研习佛学、融通儒释的思想特点极为相近。

从中可见，黄庭坚的人格精神塑造符合当时文化发展的方向，代表典范意味的文化品格。黄庭坚诗歌及其诗学思想在江西派诸人中得到响应，并成为江西派师法的对象，深层原因是江西派诸人在人格精神塑造、人生境界追慕上与黄庭坚相通。

三、人格范式的确立与审美追求的特点

人格范式的确立对江西诗派诸人的诗美追求具有决定性影响。大致而言，黄庭坚诗论核心在于两点：一为人格精神、内在修养对文学创作具有决定作用，一为对诗歌吟咏性情之作用的强调，反对怨怼怒张情绪形诸于诗歌关于前者，黄庭坚曰：“文章乃其粉泽，要须探其根本。根本固则世故之风雨不能漂摇，古之特立独行者盖用此道耳。”（刘琳等点校《黄庭坚全集》，四川大学2011年版，第486页）其《题子瞻枯木》云：“胸中元自有丘壑，故作老木蟠风霜。”《题子瞻画竹石》云：“东坡老人翰林公，醉时吐出胸中墨。” （刘尚荣点校《黄庭坚诗集注》，中华书局2003年版，第450页）关于后者，黄庭坚认为：“诗者，人之情性也。非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。”（刘琳等点校《黄庭坚全集》，四川大学2011年版，第665页）兹不一一列举。。这种文学主张，在江西派诸人中得到认同和响应，谢逸盛赞陶渊明，其诗曰：“挥觞赋新诗，诗成聊自慰。初不求世售，世亦不我贵。意到语自工，心真理亦邃”[11]（p.477a）。谢逸认为陶诗妙处即在于其心境的平和及精神的脱俗。而饶节则在肯定文学创作的独立价值的基础上，将文学创作看作是与主体内在修养水乳交融、不可分割的整体：

少年所学无不有，精研往往穷渊薮。不知用心能几何，妙悟自然绝师友。德成而上艺为下，此言端为中流者。须知豪杰盖不然，以德养艺斯又全。若分上下为优劣，千金安得称神仙。德为本质艺其餙，表里相资乃我德[12]（p.221b）。

同样的论述还见于李彭诗中：“颇怜柳柳州，文字稍夸诩。昔在台省时，模画秘莫覩。奈何吐愤辞，投荒犹未悟。性与是身俱，巧拙有常度。何能谒以获，讵有期而去。悠悠区中缘，当今爱体素”[10]（p.641b）。李彭对柳宗元将凄怨情绪形诸诗歌颇为不然，他认为，士人应体认儒者之道并抱道而居，不应以世之见用与否为意。末句云“当今爱体素”，则彰显诗歌应表现主体平和心境的主张。谢逸亦认为，诗歌应表现主体自在平和之精神风貌，而不是怨怼凄怨情绪的倾泻：“善养浩然气，外泽心不臞。桃花自春风，何用赋玄都”[11]（p.477a）。谢薖亦强调，主体应追求抱道而居之自在平和境界，不应因境遇不佳而愤世嫉俗，其言曰：“观身要若蕉，卫足当如葵。节怜孤筠直，恶戒蔓草滋。天津白玉郎，看花惊洛师。吾人守环堵，草木相娱嬉。逍遥各自适，慎勿相唐嗤”[19]（p.564b）。

江西派认为，主体内在修养对文学创作具有决定作用，主张诗歌应以书写自我抱道而居的情怀为主。这与江西派诗歌书写内容的选择及其修养方式相结合，造就江西派诸人诗歌自在平和的风格特点。以其诗为例：

地僻市声远，林深荒径迷。家贫惟饭豆，肉贵但羹藜。假贷烦邻里，经营愧老妻。曲肱聊自乐，午梦破鸣鸡[11]（p.498a）。

恋花歇昼眠，汲泉醒午醉。潜筠雅相携，侵阶那复避。微风过方塘，郁郁送荷气。丘园群卉木，诠品识根柢。譬之足谷翁，赢缩在心计。借问有何好，是中固多味[9]（p.636a）。

二诗皆是写作者之闲居生活，其流露出的是作者平和闲雅、自在逍遥的生活态度。其中“曲肱聊自乐”、“是中固多味”，则彰显诗人将道转化为个体之亲证经验后的平和自在。此外，江西派诸人与友人的寄赠诗，在与友人的互相砥砺、互相劝勉中，亦呈现自在平和的整体风格：

木落野空旷，天迥江湖深。登楼眺遐荒，朔风吹壮襟。望望不能去，勤我思贤心。此心何所思，思我逍遥子。挂冠卧秋斋，阅世齐愠喜。念昔造其室，微言契名理。击考天玉球，四坐清音起。别来越三祀，洋洋犹在耳。宵长梦寐勤，月明渡淮水[11]（p.478b）。

汪子躯干小，劲气横秋霜。累累诸儒中，轩然无老苍。平生读书功，短檠照夜窗。相从近两年，觉我旧学荒。为言将远适，随兄泛潇湘。欲濯尘土心，胸怀吞九江。愿言勉此志，无为忧患伤。待得秋雁飞，寄书来草堂[11]（p.484b）。

少年吴君抱奇识，四海一身求异术。逢时更得玄安文，西方诸侯正须君。高贤未遇世亦有，相见为陈休与咎。我自与世如参辰，从来无心怨牛斗[10]（p.766a）。

第一首诗中，诗人用白描之手法，书写了一个抱道而居，著力于文章学问，不以世之见用与否而生愠喜的友人形象。第二首诗则勉励友人保持高亮气节，赞誉友人蝉蜕于污浊现实，表达出对友人高远平和气象的钦佩。第三首诗，诗人则在“我自与世如参辰，从来无心怨牛斗”的自道中，将平和情怀展现无余。三首诗虽然皆为表意型诗歌，与上述抒情式诗歌在形式上有所不同，但作者皆通过展现自我精神风貌，营造出自在平和的境界。

结语

可见，江西派诸人在确立审美范式的同时，将修养方式的探讨、人生境界的追求与诗歌创作融为一体，在肯定诗歌独立价值的同时，将自身内在修养、精神气度灌注于诗歌创作，通过抱道自居、安闲自得情怀的书写，营造自在平和的诗歌境界。

在北宋后期佛学语境禅宗化的发展趋势下，江西诗派诸人在学禅过程中注重亲证的作用，力图将学理，性了解的禅理通过亲证转化为个体经验，与自我生命体验相融合，并冀此达到无心即道、随缘自足的境界。江西派诸人亦将参禅悟道与儒学修养功夫建立联系，具体而言，即是极为重视对儒者之道的实证实悟，力图将学理性了解的儒学之道，通过亲证实现与个体生存经验的融合，并且，江西派诸人极为重视瞬间感触在道内化为个体经验中的重要性。其体道方式及所追慕之道与黄庭坚相似，这是黄庭坚成为文化人格典范的内在原因。而此人格范式的确立又影响了江西派的文学观，具体而言，即是强调内在修养是文学创作的决定因素，强调诗歌应书写自在平和的人生境界，这使江西诗派诸人追求挥洒自如、随心所欲而不踰矩的创作境界，也使其创作呈现趋于自在裕如的整体风格特点。

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[9][宋]李彭.日渉园集[M].景印文渊阁四库全书：第1122册[C].台北：台湾商务印书馆，1983.

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[11][宋]谢逸.溪堂集[M]，景印文渊阁四库全书：第1122册[C].台北：台湾商务印书馆，1983.