杜甫与大乘佛法

2014-04-29张轶男

北方论丛 2014年1期

张轶男

[摘要]杜甫早年即修习禅宗法门，晚年亦“不落旁门小乘”。杜甫的生命意识与人性关怀，深契大乘义学度己度人、悲智双修的精神主张。中国大乘佛法所确立的积极人生的落脚点，转身回向的实践精神，与根植在杜甫头脑中的“民胞物与”的儒家思想不谋而合。综观杜甫一生，始终以一个精神探索者的身份，汲取佛禅智慧，一为“己”求心灵慰藉；一为“群”寻救世良方。

[关键词]杜甫；大乘佛法；儒家；道家；实相涅槃

[中图分类号]I207 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）01-0000-05

杜甫的人民性、家国意识以及关注现实的精神，在很大程度上使他成为一个凝聚着稳定意义的文化符号。不可否认，儒家思想贯穿杜甫终生，且占有重要地位，诗人史笔与儒家“诗圣”固得其主流。不过，若认定“少陵一生却只在儒家界内”[1]（p.2426），则其继往开来的诗艺来源似乎单薄，因“儒生气象，一毫不得著诗；儒者语言，一字不可入诗”[2]（p.91）；而其精深的思想和博大的情怀亦缺乏足够的支撑，“因为这样狭隘的理解，既不能对杜甫作出恰当的评价，也不能说明那个时代的思想对杜甫的影响，更不能说明杜诗怎样反映了那个时代的历史现实”[3]（p.120）。

事实上，生长于三教融合、佛道盛行的盛唐时期，作为一名才学慧力特出的优秀诗人，杜甫深受道教、佛教，尤其大乘佛教思想的影响，是不争的事实。在“一系列富有宗教意味”[4]（p.127）的禅诗中，援引化用大量的佛典故事、佛经术语、佛禅意象，诗人亦屡以史上高僧作比，并有追随之意，杜诗有云：“似得庐山路，真随慧远游”[5]（ p.930），“献花何日许门徒”[5]（p.1801），“隐居欲就庐山远”[5]（p.1935）。而诗人自言其早年即“身许双峰寺，门求七祖禅”[5]（p.1713），晚年更“落帆追宿昔，衣褐向真诠”[5]（p.1713），可见其佛学颇有根底。凡此，皆透露其与大乘关系的种种消息。

杜甫与佛教的关系，20世纪70年代以前鲜有论及。古代注家对此多是评点式的只言片语，缺少系统的理性论述，对杜甫的思想，人们几乎一致认为是儒家思想，甚至“过分拘泥于封建道德，尤其是过分强调杜甫的忠君爱国思想”[6]（p.133）。70年代以来的杜甫思想研究，较之古代杜诗学研究有显著创新，但主流亦不出古代儒家诗教研究范畴。1978年，吕澂发表《杜甫的佛教信仰》一文，就诗人与佛教的关系作了简括论述。此后，国内学者亦有从“杜甫与禅学”、“杜诗与禅意”等角度切入，阐释杜甫杜诗与佛禅的关系。本文在比对多家杜诗注本的基础上，综合前辈成果，希望通过进一步论证，探清杜甫与大乘佛教及禅宗的因缘纠葛。

一、“不落旁门小乘”

杜甫早年即“身许双峰寺，门求七祖禅”，更有“余亦师粲可”[5]（p.247）、“本自依迦叶”[5]（p.1714）、“永愿坐长夏，将衰栖大乘”[5]（p.1024）等表述，可知诗人早年即修习禅宗法门，晚年亦“不落旁门小乘”[5]（p.1713），“本自”、“宿昔”等语，传达出向佛之心日久。治杜学者凡留意此处者，多热心考辨其所依禅宗何宗，争议焦点主要在“七祖”何指。对此，古今学者意见有三。

清代注杜大家钱谦益、仇兆鳌、杨伦等认为，杜甫主于南宗，“七祖”即神会。盖达摩门下辗转相传，至五祖弘忍而下，有南能北秀之分，二宗弟子各立其师为第六祖，北宗尊神秀弟子普寂为七祖，南宗尊惠能弟子菏泽为七祖。钱注详考“七祖”为菏泽神会，并断定“公与右丞、房相，皆归心于曹溪”[7]（p.522）。仇注、杨伦等评家亦皆谓老杜“主于南宗”[8]（p.806），现代学者胡适亦持此说[9]（p.185）。浦起龙以“七祖”为南岳怀让[10]（p.774）。当代学者，比如吕澂、陈允吉、孙昌武等人则认为，杜甫主于北宗禅，“七祖”当指北宗普寂。吕澂认为，杜甫早年信仰禅学北宗，晚年转而皈依净土 [11]（p.40）。陈允吉指出，杜甫“早年就受到佛教思想的熏染陶冶，而在开元、天宝间盛行于中原京洛的北宗禅学，给予他的影响尤其显著，因此论杜甫的禅学信仰，毫无疑问应该属于北宗”[12]（p.327）。孙昌武认为，尽管当时南北宗的界限并不那么明显，然“普寂的‘七祖地位似已稳定……这里当是称普寂为‘七祖”[13]（p.78）。三说各有所见。神会、怀让、普寂皆与杜甫同时先后人，时人或以普寂、神会为“七祖”，唯浦氏以“求七祖，即是依马祖”[10]（p.774），似不足为征。那么，“七祖”竟属何人？试以唐文、唐诗考证。李邕《嵩岳寺碑》曰：“达摩菩萨传法子可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂”[14]（ p.310），此以神秀弟子普寂为“七祖”。严挺之给神秀弟子义福做碑，其碑有文亦曰：“禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣”[14]（ p.490），此以神秀弟子普寂、义福为“七祖”传人。刘长卿《送勤照和尚往睢阳赴太守请》一诗有曰：“燃灯传七祖，杖锡为诸侯”[15]（p.1123），诗中所言“七祖”，当指普寂。睢阳太守为唐代名臣裴宽[16]（pp.4489-4490），他笃信佛教，是普寂的在家弟子，普寂于开元二十七年（739年）圆寂时，裴宽执弟子礼[17]（p.199）。刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺》曰：“自从七祖传心印，不要三乘入便门”[18]（p.404），“七祖”无疑指神会。因宗密推崇神会，自谓：“禅遇南宗，教逢圆觉”[19]（p.105）。

以上诗文可见，“七祖如今未有人”[15]（ p.806），而禅宗“七祖”于佛教史上也是一个未决的公案。六祖惠能灭度前谓弟子曰：“法即付了……衣不合传”[20]（p.103），史载：“天宝四载方定两宗”[19]（p.103），杜甫晚年之际，“七祖”仍分说不已。至贞元十二年（796年），神会被敕定为“七祖”时，杜甫已经去世26年了。故纠缠于“七祖”何人，最多不过见仁见智之说。既然如此，杜甫倾心南北何宗亦不得而知，惟“东山法门”，指包括四祖道信、五祖弘忍两代禅师在内的禅宗是确信无疑的看法。“双峰寺”即道信、弘忍弘法所在；杜甫所师“粲可”，即二祖慧可与三祖僧璨；所依“迦叶”，即中国禅宗初祖，亦为释迦牟尼灵山法会密付正法眼藏者；所缚“禅寂”，当指修持禅定，一心归寂之法。无论是神会、怀让，还是普寂，皆是禅宗法脉，“见其为禅宗也”[5]（p.992）。

唐代八大佛教宗派中，禅宗兴盛，北宗神秀与南宗神会先后领众，受当时朝廷的尊崇，而禅宗简洁的宗风，亦深受文人士大夫及国民的信奉和喜爱，“天下禅人都纷纷自附于‘东山法门”[9]（p.173）。以杜甫博古爱今的诗学主张及其读书万卷、转益多师的才学慧力推断，诗人兼收并蓄，对佛教的态度或不囿于宗派，亦在情理之中。何况，唐初的佛门宗派尚未那么界限分明，“且都带着些调和的色彩”[21]（p.335），“当时佛教徒心目中，彼此之间的分别，倒不如用唐代人自己的名称‘法师、‘律师和‘禅师来得清楚”[22]（p.43）。故而，孙昌武指出：“许双峰”“求七祖”，“只是表示自己对禅宗的信仰，没有轩轾哪一宗派的用意”[13]（p.78）。杜甫虽不是以一个宗教信徒的心态亲近佛禅，却始终以一个精神探索者的身份汲取其智慧，晚年自语：“将衰栖大乘”，一语道断，见其“不落旁门小乘”也。

佛教以声闻乘、缘觉乘、菩萨乘为三乘方便说法，最终三乘归一，“但以大乘而度脱之”[23]（p.265）。大乘即指菩萨乘，“其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为‘大乘”[24]（p.78）。大小乘的主要区别在于：一是“在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟”[24]（p.73）；二是在理论上，大乘对法空的理解更透彻，认为一切皆空，法亦幻有。故大乘不执着于佛法与出世，提出有余涅槃，更具悲心与慧力。

我国佛教之传承，自汉晋佛法东渐以来，一直是大乘佛教统领天下。从典籍传译看，“几乎一有译经，就有了大乘经典”[24]（p.75）；从学说研究看，由于大乘般若学说与道家学说具有相似性，使般若一经传入汉地，即引起了人们的极兴趣，其深刻影响涉及到思想、伦理和文艺创作等生活领域；从宗派教义看，至杜甫生活的盛中唐时代，在中土成长起来的主要宗派都依大乘经典完成了教义学说的构建，并尊印度大乘学者龙树为传法祖师。龙树所创大乘学说，对中国佛教各宗均产生深刻影响，其中尤以中道观、八不缘起及实相涅槃为著。

考杜集诸诗，其与大乘佛教的关系主要有以下四点：

一是杜甫禅诗纯熟化用佛典故事、佛经术语者不可凡举，所涉释典，主要集中在《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《楞严经》、《大般涅槃经》等大乘佛教经典中。比如，“三车”、“白牛车”、“穷子”等喻，是鲜明的法华意象；“香厨”、“妙香”、“众香”等语，让人想到著名的维摩故事；“不住天”、“不住心”是《维摩》《金刚》要义；“布金”、“布地”、“祇树园”、“给孤园”、“赖独园”、“雪山”、 “杯渡”、“虚空”、“无生”、“多罗树”、“诸天”、“欢喜”、“檀施”、“金银佛”、“传灯”、“业白”等皆广涉佛典。此外，诗人对佛教术语的准确使用（比如，称僧人为“上人”、“大师”、“锡杖”、“飞锡”，称僧寺为“上方”、“招提”、“兰若”、“水精域”，称佛教为“象教”、“妙教”，称释迦牟尼为“前佛”、“世尊”等），也可窥其佛学素养。而诗人笔下每每流露出对史上高僧如慧远、汤休、支遁、慧可、僧璨等僧的崇敬与向往，晚年经常自语：“安禅”、“经行”、“依止老宿”、“回看不住心”[5]（ p.990）、“老夫贪佛日，随意宿僧房”[5]（p.764）等，可知诗人对佛教义旨、佛门圣地、佛教高僧的赞叹之情与亲近之意。综观杜诗佛禅意象，或直接援佛入诗，比如，“不住”、“无生”、“虚空”等，起到传递大乘义理的作用；或以象取意，如“雨”、“月”、“珠”、“灯”等，将佛理融入佛“象”中，与诗意浑然一体，为诗歌以生动的意象隐托难以形求之佛理，提供了有益启示。

二是诗人深受大乘义学思想的影响，并有渐次精进的过程。早年习禅游寺，与诗僧交往，乃随缘任运，无心为之。味其早期禅诗，诸如《游龙门奉先寺》、《巳上人茅斋》、《夜听许十一诵诗》等，多禅理而少禅悟，所谓：“余亦师粲可，身犹缚禅寂”。中年学佛，求“第一义”、“看不住心”，表现了“性空幻有”之般若空性思想，如川蜀间诗作《上牛头寺》、《望牛头寺》、《上兜率寺》、《望兜率寺》等，是有意近禅、尽享禅悦之作，然此时似仍为般若空观所缚。晚年佛学修养更高一筹，诗歌境界也更加空明澄彻，如夔州后诗《秋日夔府咏怀》、《岳麓山道林二寺行》，对大乘佛法的体悟深入超然，进入到大乘义学的更高层次——大乘中道观。而“未能割妻子，卜宅近前峰”[5]（p.1802）的现实态度，“相看俱衰年，出处各努力”[5]（p.668）的乐观精神，“穷子失净处，高人忧祸胎”[5]（p.1060）的仁者情怀，与不住涅槃、关注人间、弘济众生的大乘精神主张不谋而合。

三是诗人晚年于山水田园中体味到了“水流心不竞，云在意俱迟”[5]（p.800）的禅意，不仅在出世、入世与救世间达到了短暂的静穆与调和，而且汲取佛学思想中积极向上一路，写出了一篇篇文字般若。其山水田园诗中，蕴涵禅理、禅机、禅境、禅趣的诗作不下百首：“花飞竟渡日，草见踏青心”[5]（p.1209），“无名江上草，随意岭头云”[5]（p.1248），“江山如有待，花柳更无私”[5]（p.787），“水深鱼极乐，林茂鸟知归”[5]（p.1733），“径石相萦带，川云自去留”[5]（p.786），“关塞极天唯鸟道，江湖满地一渔翁”[5]（p.1494）。这些并未谈禅论道的诗句，散发着充满灵性的气息，表现出诗人解黏去缚、沛然不息的生活态度以及清静淡泊、自在随缘的生活情趣。

四是杜甫的人性关怀和生命意识，已超越儒家忠君爱民、忧国忧民的狭小范畴，彰显出大乘佛教爱及天下的悲悯情怀。诗人为民请命无缘大慈、热爱生灵同体大悲的品格，以及一生执著的济世之心和一贯所走的现实之路，深契大乘佛学古道热肠般的救世情怀，亦是未必自觉地践行着大乘佛教慈悲平等、悲智双修的解脱之道与“实相涅槃”学说。假如不把佛学局限于经典的注释、义理的阐发，而把它看作一种实践之学，那么，杜甫一生即是佛家慈悲精神的践行者。逃离世界的个体超脱意识和逃向世界的转身回向，虽有矛盾冲突，然而在危亡的阴影下，始终焦虑群体的生存，正是杜甫的伟大之处。一部《杜工部集》，一言以蔽之，是对人类的悲悯。“诗圣”对现实生活的客观摹写，有着深沉炽热的情感做底，此正是“沉郁顿挫”之杜诗，令千载以降的读者下千秋热泪、断百转愁肠之所在。我们敬爱杜甫，因为他的诗，也因为他所代表的悲悯情怀。在这里，看起来背道而驰的宗教观念、审美理想与现实人生不可思议地融合在一起。

二、“仙不如佛”

研讨杜甫与大乘义学思想的关系，需简要辨析儒、释、道三家思想在杜甫身上的矛盾、汇通与消长，这既与当时时代的思想意识形态密不可分，又投射出当时时代的思想意识形态。若说六朝以来士大夫思想中普遍带有调和三教特征，则杜甫儒中有佛、道中有佛，即是这一思想潮流的相沿不衰。就此而言，他既是前代的“集大成者”，又为宋代士人的先驱。

中国大乘佛教的发展不仅融合了儒家思想，具有关注人生日用的入世精神特点，而且自传入东土伊始便融入了道家思想，乃至后人常将庄禅并提。故三家思想发展演进的过程，虽也有斗争和冲突，但总体上还是在宽松互动的生态环境中、内外合力的共同作用下，相互借鉴与调和。唐朝兼崇佛老，杜甫思想中除儒家思想外，佛道两家思想亦对诗人产生了深刻而长久的影响，所谓：“子美于仙佛皆尝留意”[25]（p.472），“子美则学佛兼欲学仙”[8]（p.918）。综观杜甫一生，其思想发展变化历程可以概括为：青年时期主要是儒家思想，壮年在长安及天宝之乱时，儒家思想发展到了高峰，也与佛子有了初步的因缘；晚年入川后，道、佛思想有新的发展，居于夔州阶段，“道家思想发展到了极峰”[3]（p.127），大乘思想亦在此间及之后有显著提升。历代学者对其“奉儒守官”[5]（p.2172）的儒家思想阐释得巨细无遗，此不赘述。现就其佛道思想的汇通与消长，略作阐述。

杜甫道教思想的发展轨迹大致以中年为界，分为前后两个时期。早年多次求仙访道，曾同李白到王屋山访华盖君，“昔谒华盖君，深求洞宫脚”[5]（p.1795），欲到东蒙山访董炼师，诗云：“更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘舵”[5]（p.1889）。杜集中有不少道教气息的诗，三大礼赋的内容也是歌颂道教，任左拾遗时作文记侍御奉道之诚，自喻：“石鳖老”和“三洞弟子”[5]（ p.2213），谈玄论道，乞祝弥灾降祥。诗人的浪漫与憧憬，厌倦人生的机巧以及社会上道教道学的风气，激发了壮年杜甫学道的热情。

中年以后，接近道教，与诗人自身的健康状况有很大关系。杜甫中年多病，寓居长安时即呈衰征，诗多自叹：“多病沈年”[5]（p.198），“形容枯槁”[5]（p.293），“长卿多病”[5]（p.227）。安史乱后，颠沛流离，饥寒交迫，更是为生、老、病、死等苦恼所纠缠。时金丹道教兴盛，士人好炼服食以求永年已成风习，杜甫亦欲凭修炼之术养身、养生：“三春湿黄精，一食生毛羽”[5]（ p.600），“扫除白发黄精在，君看他时冰雪容”[5]（p.826），“衰颜欲付紫金丹”[5]（ p.1108）。晚年亦云：“南为祝融客，勉强亲杖屦。结讬老人星，罗浮展衰步。”[5]（p.1981）董炼师在衡山祝融峰，故思亲其杖屦；罗浮山为仙洞，盖讬此以求长年。杜甫期以炼丹服药强身健体，在长安“卖药都市”，在华州为杨绾劚茯苓，在同谷自己掘黄独，在浣花草堂开辟药栏，“常苦沙崩损药栏”[5]（p.1108），正是因为“多病所需惟药物，微躯此外更何求”[5]（p.746），“出门转眄已陈迹，药饵扶吾随所之”[5]（p.1938），“沉疴聚药饵，顿忘所进劳”[5]（ p.908）。可见，杜甫终生对丹药养生不能忘怀，不过是对道教的“形而下”的利用态度，又可以了解到，经过自身的实践，老杜对炼丹长生等道术反而失去了信赖：“未就丹砂愧葛洪”[5]（p.42），“本无丹灶术，那免白头翁”[5]（p.1016）。逝前绝笔道：“葛洪尸定解，许靖力难任。家事丹砂诀，无成涕作霖”[5] （p.2096），言下对神仙长生之术早已有清醒认识。道教追求生命的永续长存，某种程度上可以缓解病苦带给诗人的深重苦恼，但杜甫清醒地知道，世间并没有永生的办法。

至于杜甫接受道家“忘我”、“逍遥”思想，从根源上说，是要在混乱衰颓的现实社会中求得个体精神的自由解放。但是，无论是在“一日声辉赫”[5] （p.1213）的得意之时，还是在“衰颜聊自哂”[5] （p.1936）的失意之日，老杜终是不忘天下，道家的冷眼旁观不是杜甫的态度，他的济世利他之心始终炽热。现实中唯一可行的道路屡屡被截断坍塌，他虽有悲愤，并无怨怼，其汲取佛家思想的慈悲平等与中观正道，既是叩寂寞以求音，又是寻安心的法门以及救世的良方。

故而，杜集中有很多佛道并举之处，而其心志意向每每落在佛家。《秋日夔府咏怀》云：“本自依迦叶，何曾藉偓佺”，既说明杜甫与禅宗的宿缘，又“言仙不如佛”[5]（p.1715），《望牛头寺》云：“休作狂歌老，回看不住心”，更是明确地表示不做道家的隐者而归心佛禅。《岳麓山道林二寺行》云：“方丈涉海费时节，悬圃寻河知有无。暮年且喜经行近，春日兼蒙暄暖扶。”[5]（p.1987）方丈、玄圃恍惚难到，不若此地依止老宿，还是“仙不如佛”意。“永愿坐长夏，将衰栖大乘。羁旅惜宴会，艰难怀友朋。劳生共几何，离恨兼相仍。”[5]（p.1024）诗中虽有道家“劳生”之慨，但落脚点仍在大乘皈依之想。《写怀二首》之二既充溢着弃智寡欲、虚心实腹、任运自然、返朴归真的道家思想，又向往着佛家俯仰空观的真如法境。诗末曰：“放神八极外，俯仰俱萧瑟。终然契真如，得匪金仙术”[5]（p.1822），说明诗人的精神指向不是道家、道教，而“归于真如不动之说”[10]（p.188）。在《忆昔行》一诗中曰：“秘诀隐文须内教，晚岁何功使愿果”[5]（p.1889），“内教”即指佛教，“使愿果”有佛门终成正果之意。诗人以佛家为安心法门，盖因佛家“离生死、入涅槃”、“有生死心而后有生死事”的超越意识，使人心境平衡无惧，而凭借大乘般若观照生命的价值和意义，正可以一种全新的态度对待生活，所谓“药囊亲道士，灰劫问胡僧”[5]（p.1721）。

正如大多数古代中国士子亲近佛教以期安放焦灼、无所依止的“心”，杜甫倾心大乘的初衷，亦可略归于此。其与大乘佛学的因缘纠结，可简要概括为以下四点：一是少年时期的家庭濡染与青年时期的读书交游，培养了诗人深厚的宗教情感和佛学修养，此乃杜甫禅缘之现实依据；二是理想追求的道路蔽塞与穷愁饥饿的现实历难，无意间推进了诗人的佛教趋向和佛教需求，此乃杜甫禅缘之外部助力；三是社会上浓厚的佛教氛围和普遍的习禅风气，是杜甫禅缘之时代背景；四是诗禅相通的内在机制与感触交融，是杜甫禅缘之内在逻辑。上述因缘，除了少年濡染、读书交游以及时代背景等外缘外，其深刻的内在原因，质言之，盖不外三事：“一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧”[26]（p.182）。

所谓“玄理之契合”，是指杜甫接受的是佛教义学思想而非对佛教信仰的皈依。大乘学说本重于菩提、慧解，就古代中国士大夫于佛教的一般情况而言，“佛学比佛教有趣得多……中国人对待宗教的态度也是充满哲学意味的”[27]（p.4）。即若栖心浮屠的诗佛王维，亦重在慧解佛法，“主要是为求得心灵的慰藉，而绝非准备全面履行释氏提出的宗教主张”[12]（p.296）。杜甫更是始终以一个精神探索者的身份汲取其智慧，而不是以一个宗教信徒的心态亲近佛禅。在经历人生诸苦后，游寺访僧、听经闻法，自然入耳入心，超然有悟。杜甫与佛学思想的契合，是在千难万险的生命历练中的自家体认。

所谓“文字之因缘”，是指诗禅互参，王士禛曰：“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”[28]（p.146）。诗歌取资释氏，本属诗人创作技巧之一，前述杜诗援引大量佛禅意象即是一征。而杜甫与佛门高僧的交游，更使诗人那从生活中来的理解力和激情，那寂寞诗才与千古文章，都遇到了难得的知音，其诗可以为证：与旻公下棋论诗，“旧来好事今能否，老去新诗谁与传”[5]（p.458）；与赞上人语契深心，“汤休起我病，微笑索题诗”[5]（p.333）；于“巳公茅屋下”[5]（p.16），赋新诗；听精通禅理的五台许生诵诗，爱而有作；与太易沙门相遇，为诗：“数问舟航留制作，长开箧笥拟心神”[5] （p.1934），唐士大夫举世为禅，禅僧举世为诗，诗禅切磋，因缘际会，必然会融为一体。

所谓“死生之恐惧”，与佛教的核心问题有关。佛教是解释人的生死问题，并使人摆脱世间的虚空不实，达到涅槃解脱境界。综观老杜一生心迹，其近禅以期消解的“死生之恐惧”有两个方面内涵。一是为己求心灵的慰藉。这与诗人抱志莫伸、谋生不给的个人遭际有直接的关系，“飘然薄游倦，始与道侣敦”[5]（p.767）正是王维“不向空门何处销”[29]（p.522）意。某种意义上，佛教之于杜甫与诗歌一样，是他流离颠簸路上最大的慰藉。写诗，正如他晚年自己所说，是“缘情慰飘荡”“愁来赋别离”[5]（p.1545）。不过，既然“愁极本凭诗遣兴，诗成吟咏转凄凉”[5]（p.1199），诗人在结束创作后，仍然期待着究竟的安慰。而当此生涯汩没、时物萧森之时，亲近佛教——无论是登临佛寺、驻足禅境，还是与释子怡然悠游、彻夜软语——都令老杜身心涤荡、神情通泰，“客愁全为减”[5]（p.787）。禅之于杜甫，像喧嚣世界里静寂的茶室，诗人于此得以一展愁眉，聊慰宽心，正所谓：“畏途中忽得清凉世界”[8]（p.291）。二是为“群”寻救世的良方。青年杜甫自比稷契，可知其抱负远大，不止于一己之安，一家之乐。然而，“致君尧舜”终成梦幻，此后，诗人不仅为个人理想与自身价值的无法实现而悲叹，也为国家、社会、人民、时代的命运深深担忧。处在自盛而衰的历史转捩点上，诗人清楚地认识到，有局限的儒家思想与冷漠忘世的道家思想，都不足以提供一条令人满意的救世之道。老年杜甫于漂泊的路上一再地走近佛教，他由衷地感到，佛教（信仰或智慧）是一剂补救世道的良方，“漠漠世界黑，驱驱争夺繁。惟有摩尼珠，可照浊水源”[5]（p.768），可见，杜甫亲近佛教，并非要出世高蹈，而是试图以宗教的力量挽救世道人心。总之，“杜甫注意到佛教，正是他思想敏锐开阔的表现，是造成他的精神世界博大精深的条件之一”[13]（p.73）。

综上，杜甫一生基于儒，访于道，亲于佛，青年时期以儒家思想为主，中年以后对道释两家兼收并蓄，晚年尤其倾心佛禅，盖有取于大乘与禅对待现实的姿态。中国佛教秉承大乘意旨，尤其强调修行理论与实际生活的统一，在某种程度上，与儒家的入世思想殊相而同质。中国大乘佛法所确立的积极人生的落脚点，不逃避现实世界的实践精神，以及度己度人、超越而后回向、出世而后救世的精神主张，给诗人以巨大的心灵力量。盖杜甫与佛禅结缘，是自然而必然之事。

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