斩头不死与断首重续

2014-04-29王立

北方论丛 2014年1期

王立

[摘要]受佛经母题和外域传闻启发，《聊斋志异》的断首、换头叙事可分主动式、被动式。主动式的断头重续故事，带有巫术性内核，基本属原生态的传闻，体现个体生命内在张力的顽强信奉。被动式的“斩首不死”，则为次生态的传闻，将美好的愿望寄寓不可知的神力，达到对不幸者的同情。断首、换头叙事在明清小说中构成互文性传统，《聊斋志异》也注意采集南方传来的东南亚奇闻，又将本土古老神秘医术等，熔铸到当下瞩目的新闻事件中。以跨文化的主题史眼光看，孤立判定《聊斋志异》某一篇章来自何处，恐怕往往有武断、顾此失彼之嫌。

[关键词]《聊斋志异》；佛经故事；外域传闻；母题；主题学

[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）01-0000-06

《聊斋志异》断头幻术与斩首不死故事，都属于对人身有伤害，但当事人却能超越疼痛和死亡的奇幻叙事，这两类故事有主动式、被动式之分，两类故事之间是否有内在联系，是否由佛经以降，一以贯之？文本实证表明并非如此，有必要重新审视。

一、佛经故事中的“断头剖腹”幻术

断肢、断首复生类表演，与古代的开肠破肚重生术等载录有密切关系，有深广的外域佛教文化背景。前贤指出，早在魏晋南北朝，断首剖腹术已多有载录。干宝《搜神记》称，三国时吴人徐光，曾在街市上表演幻术，但经过大将军孙琳门做出一些不敬的动作，并披露了“流血覆道，臭腥不可耐”的预知，被孙琳怒诛：“斩其首，无血。”后有人见徐光拊手看大将军笑话，不久后者果被灭门。王琰《冥祥记》写桓温晚年供奉远来的比丘尼，尼每当洗浴，时间必久，温窥见：“尼裸身挥刀，破腹出脏，断截身首，支分脔切”，而出浴室又“身形如常”[1]（p.1712）。故事异文亦见于《幽明录》、《搜神后记》等，当时流传很广。

慧皎《高僧传》载，刘宋时期，中天竺人求那跋陀罗为谯王讲经，因他自感“未善宋言”，便祈求观世音相助，梦到有人白服持剑擎一人首，即以剑易首，更安新头。第二天，这位外域高僧竟然掌握当地的全部语言，并且能正常讲经[2]（pp.131-132）。受佛教幻术思维的启发，导致类似的梦中换头换脚传闻很多。更明确宣示断头剖腹幻术来自古印度者，还有《大庄严论》，称某幻师以尸陀罗木做一女人，“端正奇特”，能与其接吻，旁观诸比丘的干预使幻师改变表演：“闻诸比丘讥呵嫌责，即便以刀斫刺是女，分解支节，挑目截鼻，种种苦毒而杀此女。”此又引起诸比丘更大不满。为解除误会，幻师不得不以尸陀罗木出示，说明此女并非真人[3]（pp.285a-c）。故事主要是写违反戒律，会遭致众谴，但也透露出断肢叙事的相关幻术信息。

古印度东部地区的巴利文佛本生故事《达霜那剑本生》讲述，国王祭司之子与王后私奔，国王为此得了相思病。于是政法大臣等三位大臣让杂技艺人表演“吞剑术”。三位智者让国王观看，其中有人吞下一把三十三指长道德锋利宝剑，国王问有否比这更难之事，一智者答：“此人利欲熏心，吞下吸血宝剑。答应给人东西，要比这事更难”[4]（pp.245-247）。尽管叙事之旨是以此事例为譬喻，说明“四谛”哲理，但同时也反映出当时的确有这种杂技表演。与其说是杂技表演，毋宁说是用一种幻术操作，加以影射。

此类幻术表演，以其“断首”毁伤父母留下的身体，受到一些非议，从而成为中原正统之士抨击外来佛教文化的一个口实，也是中外文化融合中的深层撞击。僧祐《弘明集》卷三载孙绰《喻道论》严称：“体之父母，不敢夷毁；是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剔须发，残其天貌”[5]（p.82）；而《弘明集》卷八载刘勰《灭惑论》也有了一些调和让步：“昔泰伯、虞仲，断发文身，夫子两称至德。中权以俗内之贤，宜修世礼，断发让国，圣哲美谈……故弃迹求心。准以两贤，无缺于孝”[5]（p.273）。尽管如此毁伤身体的外来幻术表演受到“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的儒家主流文化非议，断肢断首叙事母题，却仍旧如草蛇灰线余脉不断，并未被中土叙事所淡忘。

可以说，在牵涉到佛经故事演变的通题研究中，只论前段中国叙事文学而置后段母题繁衍事实于不顾的，所在不少。通题研究不应忽视阶段性变异，而更当慎重说“无”。即使在明清现实生活实录中，为所谓“孝”而剖肝割肉的，包括对动物残忍处置、缺乏同情心的叙事[6]，又如，唐初张鷟《朝野佥载》卷三写咸亨时祖珍俭的妖术，自我肢解却能平复如初；叶道士力斩桃柳于人腹上，“桃柳断而内不伤”；又把被斫两断的女子“喷水而咒，须臾平复如故”。此类载录与商胡和祅教酹神祭祀结合，如河南府立德坊及南市西坊的胡神庙，祅主祈福：“以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也”[7]（pp.64-65）。至于后世，此类叙事，仍绳绳不绝。

二、主动式的“断首移植”叙事

主要受佛经母题启发，《聊斋志异·陆判》写性情豪放的朱尔旦为友所激，到十王殿背来左廊判官偶像。半醉归家，却真招待了来访的陆判官，结为酒友，一次醉梦中觉脏腹微痛，陆判官正在：“破腔出肠胃，条条整理”。原来，陆知他“作文不快”，为他更换精选的智慧之心，自此他“文思大进，过眼不忘”。而在朱的要求下，陆判又为朱妻换上一个美貌的“头面”，这是一个“颈血犹湿”的新鲜供体，这一外科手术过程由全知叙事描述：

引至卧室，见夫人侧身眠。陆以头授朱抱之，自于靴中出白刃如匕首，按夫人项，着力如切腐状，迎刃而解，首落枕畔。急于朱怀取美人首合项上，详审端正，而后按捺。已而移枕塞肩际，命朱瘗首静所，乃去。朱妻醒觉颈间微麻，面颊甲错，搓之，得血片。甚骇，呼婢汲盥。婢见面血狼藉，惊绝；濯之，盆水尽赤。举首则面目全非，又骇极。夫人引镜自照，错愕不能自解，朱入告之。因反覆细视，则长眉掩鬓，笑靥承颧，画中人也。解领验之，有红线一周，上下肉色，判然而异。[8]（pp.205-211）

首先，是外科手术的技术性问题。特别是人的头颅（头面）的“供体”与其“受体”是否能对准所接部位，小说《封神演义》第三十七回，申公豹与姜子牙斗法被仙翁点破，头遭仙鹤衔走，安时仓促脸朝着背，后来才端正耳朵摆正。直到第七十二回申公豹仍记前仇，对姜子牙曰：“又叫白鹤童子衔我的头去，指望害我；这是杀人冤雠，还说没有？”《西洋记》第七十五回也有金碧峰使飞钹禅师所杀诸人均得以复活，但也有差错：“一个人错安了头，安得面在背上。”不难看出，医术高低、效果好坏与断头者的道德有关，申公豹的头自然应当安得歪一些，才符合读者期待。

其次，描写由手术派生出的一个“医学伦理”问题，即供体来源的合法性问题。吴侍御之女甚美，拒奸被杀，身在而失其首。闻朱家换头之异事，郡守不能决。陆判为给朋友开脱，让吴女同时托梦父母，告发真凶杨大年：“（朱孝廉）不艳于其妻，陆判官取儿首与之易之，是儿身死而头生也，愿勿相仇。”吴朱二人遂为翁婿。何守奇评：“伐胃湔肠，则慧能破钝；改头换面，则媸可使妍。彼终纷击齿引去者，皆有所畏而不肯为者也。其亦异史史氏之寓言也欤？”

其三，手术之后移植器官的功能问题。小说描写当事人夫妇，都未留下后遗症，朱尔旦连场奏捷，此后活了30年，死后还能教育五岁的儿子20年，培育其中举为进士；而经历换头手术的朱孝廉则享高寿。小说写接受移植的夫妇生下儿子最后官至司马，生五孙，其中一孙入仕为总宪，旨在暗示手术的成功延续到了他们的后代。对此，我们常常会忽略社会结构运行伦理规范的均势问题。在鬼神陆判的帮助下，朱尔旦改变了自己的命运，拥有了原本不属于他的一切。用鬼神的力量改变自然法则，以满足自己的意愿。

梦中换头，现实中的确有此传闻。清代王晫《今世说》卷四《赏誉》描写，宜兴人周启隽的德行才学名满天下，但他年轻时却其貌不扬，面有槁色，为乡人窃笑是“黄冠相”，32岁，犹困童子试。应试前，他与老父同宿，梦一雉冠绛衣人操刀为他换头，那头“须髯如戟”，他持父足疾呼，但不久“颧渐高，两颐骨渐，丰须鬑鬑然日益长”。年余，又梦一白须老者为他更换脏腑：“出涤其脏腑而复纳之，既纳，以方竹笠覆腹上，复取钉椎钉四角。”周并不觉痛，“文学日进”，两闱奏捷，官至侍讲学士。小说史家评曰：“此事果信，则《聊斋志异》中《陆判》一则，或非寓言也”[9]（pp.174-175）。

钱钟书先生认为，《嘉兴绳技》出《原化记》，为《聊斋·偷桃》滥觞；注意到《聊斋》冯评提到了钱希言《狯园》也叙此事，“尚未的当”。因《狯园》谓缘木棍升天，《聊斋》则言抛绳虚空，“盖捉二事置一处”。称引德国故事：“亦谓术士掷绳高空（Warf erein Seil in die H？he），绳引小驹，术士攀马蹄，妻牵夫足，婢牵妇衣，鱼贯入云而逝。爱尔兰故事（0Donnells Kern）言有精绳技者抛丝线挂浮云上（He tosses up a silken thread so that it catches on a cloud），使一兔、一犬、一童缘而登天，继遣一少女去善视兔，良久不下，绳师心疑，遂收其线，则女方与童狎而兔已为犬噉（Sure enough，the boy is between the girls legs and the dog is picking the hares bones），怒斩童首，观者责其忍，乃复安头颈上，以面背向，童即活；尤为诙诡。《西洋记》第七五回金碧峰使飞钹禅师所杀诸人复活，亦有‘一个人错安了头，安得面在背上”[10]（p.704）。实际上，这都有对高难度的外科手术成功的期许，而且，中西方叙事文学中，对此类手术后果的担心，异曲同工。

明代多有类似《聊斋志异·偷桃》故事的载录，其核心就是断头以及其他肢体的重续，如王同轨《耳谈》卷十三写嘉靖戊子年（1528年）有从河洛来的夫妇，表演上天取仙桃“幻术”，其夫抛绳而上，与天门接，夫缘绳而上，掷下鲜桃，观众们食之甘美。后闻天上喧诟声：“忽掷其夫首、足、肢体片断而下，鲜血淋漓。”妇泣曰：“夫被天狗所食”，以此征钱治棺殓，于是“合肢体成人形”，用苇席盛着，其夫忽起，仍旧负其绳而去[11]（pp.289-290）。此又见《耳谈类增》卷四十五“河洛人幻术”条。对此，万历年间，宋懋澄《九籥集》也描写，广中藩伯项双溪在一次冬月时节举行生日宴，门人报告有术士携童子来献蟠桃，术士称使小儿偷桃，下天门被天狗所逐，小儿“胫下血淋淋，云为天狗所吠”，并无断首重续描写[12]（pp.220-221）。而年代相仿佛的钱希言《狯园》卷三《偷桃小儿》，也写弘正年间生日宴上幻人驱小儿献蟠桃，称由瑶池取之，再次取则遇天狗，断肢残体与头相继落下，然而，幻人又能“提其首安之，初无痕迹”。次日，小儿还在街市上表演。

可见，明代这种幻术杂技的传闻在民间已不太新奇，却很难理解为真实记录，而是夸示性、搜奇猎艳式的以讹传讹。前引《耳谈》也载优伶“戏术”。秦王设宴，伶童扮貂蝉，扮关云长的故意误斩童子（貂蝉），“身首异处，流血满地”。众官员惊愕，秦王笑令童子出答：“府中幻术，其时去首，我昏不知，徐加头颈上，以手抹之无痕，而我始苏耳”[11]（pp.290）。此又见王同轨《耳谈类增》卷四十五“秦府伶戏术”条。而《清稗类钞·戏剧类》收有“斩人之幻术”条：“幻术之奇者，能以人斩为数块，合而复生。有一人携一幼童，立于中央，手持一刀，令童伸二臂，皆斩之，既复斩其二足二腿及头，流血如注。一一置之坛中，封其口。须臾破坛，则童已复活，手足仍完备，从容而出”[13]（pp.5073）。因此，蒲松龄《偷桃》言“童时赴郡试”途中所见，恐怕是结撰故事的一种托辞。《聊斋志异》中此类旧有故事重述，妙处是其文笔极佳，超出了先在的所有文本。这给后来的阅读者留下了更加深刻的印象。此外，《偷桃》的深层全面解读，还要与紧接的《种梨》连读通观。后者“种植速长”与《偷桃》都属于当众表演的幻术，也都以真相叙述揭破幻术表演，两者均有不可否认的佛经文学渊源[14]。

需要补充的是，《聊斋志异·陆判》的主动式换头，恐怕在《喻世明言》第十八卷《杨八老越国奇逢》已有了模板。清水闸顺济庙其神冯俊，年十六岁梦玉帝遣天神割腹换去五脏六腑，醒犹觉腹痛：“从幼失学，未曾知书，自此忽然开悟，无书不晓，下笔成文；又能预知将来祸福之事。”而更早则见于唐人《云溪友议》，胡生本为洗镜铰钉之业，因经常祷祭列御寇，忽梦人以刀划腹开，“以一卷书置之于心腑，及觉，而吟咏之句，皆绮美之词”；再就是宋人《龙城录》载尹知章少时：“梦一赤衣人持巨凿破其腹，若内草茹于心中，痛甚，惊寤。自后聪敏为流辈所尊。”由此看来，蒲松龄不过是把夫妇变慧、变美，结合到了一处而已。

三、明清“断首重续”故事的民俗背景

著名中外交通史家张星烺先生，也曾对蒲松龄的偷桃断首故事产生兴趣，他曾经说：“上方所述之幻术，虽产于中土，而世界各种文字中记载最先者，则为拔都他也……蒲松龄之书成书于康熙巳未（十八年）即1679年也。蒲松龄虽为中国人，而记述此事，在世界上乃为第三次也”[15]（p.652）。前辈专家的这种说法，其实可以理解为是一种文学化的形容，还可商榷修改。除上引诸证，冯梦龙曾在《古今谭概》中认可这种“戏术”，称之为“（东）方朔偷桃法”，赋予其仙道色彩。一小儿持小梯节节累承，腾之云表，摘桃掷下后，也是术者哭告“吾儿为天狗所杀”声中，“头足零星而坠”，观众慨然厚给，可是，次日那小儿又在街市上表演摘桃了[16]（p.676）。叙事中“小儿”的身份，与“术者”关系，均同《聊斋志异·偷桃》主体关目无二。考虑到此《古今谭概》不过是抄撮编纂而成，文本生成肯定更早，蒲公记述，不能算“在世界上乃为第三次”。

元明人乃至更早著录中已载东南亚的怪异传闻，当为母题近源。汪大渊《岛夷志略·宾童龙》称占城（越南东部海滨）附近：“其尸头蛮女子害人甚于占城，故民多庙事而血祭之。蛮亦父母胎生，与女子不异，特眼中无瞳人（仁），遇夜则飞头食人粪尖。头飞去，若人以纸或布掩其颈，则头归不接而死。凡人居其地大便后，必用水净浣，否则蛮食其粪，即逐臭与人同睡。倘有所犯，则肠肚皆为所食，精神尽为所夺而死矣”[17]（pp.63-64）。明人也关注毗邻占城的真腊国，尸头蛮者：“其妇与家人同寝，夜深飞头而去食人秽物，飞回复合，其体即活如旧。若知而封固其项，或移体别处，则死矣”，“又元诗人陈孚出使安南，有纪事之诗曰：‘鼻饮如瓴甋，头飞似辘轳。盖言土人有能以鼻饮酒者，有头能夜飞于海食鱼，晓复归身者。然《赢虫集》中亦载老挝国人鼻饮水浆，头飞食鱼。今占城有头飞者，乃特妇人也。占城、安南、老挝，其地相接，宜有是种。若《七修类稿》载近时中国有一人名汪海云者，亦能鼻饮头飞，此则怪事矣”[18]（pp.266-268）。言之凿凿，构成了一个互文性系统。其实，这一外域奇闻早见于西晋张华《博物志》卷三：“南方有落头虫，其头能飞。其种人常有所祭祀，号曰‘虫落，故因取之焉。以其飞因服（晚）便去，以耳为翼，将晓还，复著体，吴时往往得此人也。”而段成式也有类似的采集，认为是南方区域性异俗：

岭南溪洞中，往往有飞头者，故有“飞头獠子”之号。头将飞一日前，颈有痕，匝项如红缕，妻子遂看守之。其人及夜状如病，头忽生翼，脱身而去，乃于岸泥寻蟹蚓之类食，将晓飞还，如梦觉，其腹实矣。梵僧菩萨胜又言：“阇婆国中有飞头者，其人目无瞳子，聚落时有一人据。”于氏《志怪》：“南方落民，其头能飞。其俗所祠，名曰‘虫落，因号‘落民。”晋朱桓有一婢，其头夜飞。《王子年拾遗记》言：“汉武时，因墀国使言，南方有解形之民，能先使头飞南海，左手飞东海，右手飞西泽。至暮，头还肩上。两手遇疾风，飘于海水外”[19]（pp.47-48）。

在这一骇人听闻的“尸头蛮女”以接触巫术食人的传说中，夜间其头飞去做一些不愿意别人知道的事情，是关键之处；而这断头飞去，也要冒不能重接颈上的风险。应当说，这与上述杂技表演中的断头重返术相通，而且《太平广记》卷七十四引《仙传拾遗》也写张定蒙道士教其变化之术：“又能自以刀剑剪割手足，刳剔五脏，分挂四壁。良久，自复其身，晏然无苦。”世德堂本《西游记》描述虎力大仙与悟空斗法，也赌了断头重续，孙行者头被砍掉可以从腔子内长出一个来；而虎力大仙头砍下后，却被行者毫毛变的黄犬衔走，则鲜血喷出，现出原形[20]（pp.563-564）。清人写云贵妖符邪术，也有黔省某恶棍被抚军斩之，三日后，却“身首交合，颈边隐隐然红丝一条，作恶如初”，后虐待其母，母告发逆子有“藏魂坛”，求官府先毁其坛，扇散其魂，才将恶人毙命[21]（p.100）。清末毛祥麟记载观看西洋杂技“断头戏法”：“旋又有二人，登场共语，忽作相争状，甲怒，拔剑截乙首，首堕而无血痕。甲复取首置盆中，遍示观者，共骇其逼真。旋以首按乙颈，则仍浑合而无恙焉。此在江左恒有是戏，所谓‘易眼法者近之。”[22]（pp.168-169）实际上，这是用中国式的幻术传统经验，解悟欧洲的杂技表演。主动式的断头重续故事，带有巫术性内核，基本属于原生态的传闻，体现出一种个体生命内在张力的顽强信奉。

四、被动式的“斩首不死”叙事

与主动式相应，被动式的“斩首不死”则为次生态的传闻，将美好的愿望寄寓不可知的神力，达到一种对不幸者的怜悯与同情。蒲松龄写沂水某人，明季军充辽阳，城陷被乱兵杀：“头虽断，犹不甚死。至夜，一人执簿来，按点诸鬼。至某，谓其不宜死，使左右续其头而送之。遂共取头安项上。”回故里后，沂令疑其窃逃，审其颈无断痕，某辩称等陷城消息来再定，消息传到如言，遂释之[8]（p.1739）。只要未到生死簿注明的日期，断头可由冥吏重续。而乡民李化龙在乱军中僵卧在死人丛中，能忽见缺头断臂之尸，起立如林：“内一尸，断首犹连肩上，口中作语曰：‘野狗子来，奈何？群尸参差而应曰：‘奈何！俄顷蹶然尽倒”[8]（p.106），蒲松龄以断头之尸能忧虑、能说话，控诉官兵镇压于七起义的残暴。而究竟死后还能否说话，蒲松龄的看法从明末章丘盗被斩的实录，透露出来。一兵佩刀甚利，将要问斩的一盗认识兵，求告：“闻君刀最快，斩首无二割。求杀我！”兵允诺，届时“出刀挥之，豁然头落。数步之外犹圆转，而大赞曰：‘好快刀！”[8]（ p.305）显然是认为在头颅落下后还能发出声音。朱梅叔理解是一种“腹语”，指出《明史》载杨维斗临刑不屈，首已坠，声从项出，可证《聊斋》之说非诬。他总结贾雍头落仍能腹语曰：“无头亦佳。”认为能否存活在于“神全”与“神散”，可能还要有某些先决条件：

凡此，亦如醉者坠车不死，其神全也。尝闻唐花卿为剑南节度使，命讨段子璋平之，其后出师，以单骑出战，陷入重围，丧其首，犹临溪沃盥，有浣女见之曰：“无头何以洗盥？”闻言遂仆，此神散之验也。又太原王穆，至德初，为鲁旻旧将，于南阳战败，贼骑自后追及，以剑斫穆颈，筋骨俱断，惟喉尚连，初不自觉死，食顷方悟，而头在脐上旋觉食漏，遂以手力扶，还附颈，须臾复落，闷绝如初……头堕怀中，夜复苏，复系发正首，心念马卧，方可得上，马忽横伏，穆因得上马，马亦随起，载穆东南行，穆两手捧两颊，行四十里，穆麾下散卒数十人，群行见之，扶寄村舍，寻载适军。穆于城中养病二百余日方愈，绕颈有肉如指，头竟小偏，此则头落数次，而可续也，尤奇[23]（pp.241-242）。

《埋忧集》实有所本，谢肇淛也曾总结过这一生理现象：“人有头断而不死者，神识未散耳，非关勇也。传记所载，若花敬定丧元之后，犹下马盥手，闻浣纱女无头之言，乃死。贾雍至营问将佐：‘有头佳乎，无头佳乎？咸泣言：‘无头亦佳。乃死。盖其英气不乱故尔。若淳安潘翁遭方腊乱，斩首，尚年编草履如飞，汤粥从头灌入；崔广宗为张守珪所杀，形体不死，饮食情欲无异于人，更生一男，五年乃死，则近于妖矣”[24]（p.98）。贾雍事见《太平广记》：“汉武时，苍梧贾雍为豫章太守，有神术，出界讨贼，为贼所杀，失头，上马回营中，咸走来视雍。雍胸中语曰：‘战不利，为贼所伤。诸君视有头佳乎？无头佳乎？吏涕泣曰：‘有头佳。雍曰：‘不然。无头亦佳。言毕，遂死”[25]（p.2548）。汪绍楹本辑入《搜神记》，不少论者沿用此误，而李剑国先生据《太平御览》等资料，认为其晚出，当出自《录异传》[26]（p.759）。

而《埋忧集》未能注意到，实际上并非头落可以人不死，小说中还敷衍有失去心脏，凭借法术暂时不死者，可谓贾雍断首叙事的文本重建，不过，将“头”置换为“心”。《封神演义》第二十六回写妲己故意跌倒吐血，胡喜媚借机说，这是“旧疾”发作，冀州医士张元用药最妙：“有玲珑心一片，煎汤吃下，此疾即愈。”喜媚算出亚相比干是玲珑七窍之心，纣王中计；微子以姜子牙所留简帖给比干烧饮下，比干剖腹：“其血不流；比干将手入腹内摘心而出，望下一掷，掩袍不语，面似淡金，迳下台去了。”下一回写比干飞马走出五七里，听一妇人叫卖无心菜，问人若无心如何？妇人曰：“人若无心即死。”比干落马血出而死。小说叙述至此，称：若妇人回话“人无心还活”，比干亦可不死[27]（pp.254-255）。实际上，这是一种“真相知晓”禁忌。所谓“真想知晓”，是当事人不愿接受的消极性的事实存在或预期发生之事。这里，直言无忌地提醒了当事人已经肢体不全、无法存活，恰恰触犯法术在身的忠臣比干不愿接受的禁忌，摧毁了当事人的生存意志，广义上也属“死亡禁忌”之一种：“一般死在远离家乡的外边，非正常寿终而死，孕妇分娩而死，死时尸首不全、身首异处，被杀害、被淹死、被烧死、被轧死等等都被视为恶死，是非常忌讳的”[28]（p.383）。

其中“姓名禁忌”，也当属“真相知晓”禁忌的一种。真相知晓，除了叫破真名，还可有“偷窥真相”，如有名的兽妻“白水素女”故事等即然。刘守华先生将此禁忌同特定故事类型联系起来，指出所有异类婚故事：“都有不得窥视女主人公原形的古老禁忌”[29]（p.156）。陈建宪教授则注意到在每个相关文本中，禁忌：“处于故事转折和高潮的枢纽地位”[30]。万建中教授指出，人兽婚母题将“违禁-惩罚”作为核心情节，像彝族水牛不准骑和用，否则则颇凶险：“此传说中的禁忌主题省略了设禁环节，因为此禁忌早已为全体族民所知晓并正在恪守。若再复述，便是饶舌”[31]（p.101）。以及如前所述的有意无意地“点名真情”，甚至一些避讳之类。而这种类型故事中的“偷窥”则就等于用此隐秘方式“发现真相”的意味，在这一点上，同被斩首者、被挖心者原本依靠一些法术可以存活，却不料被如无意之中“点明”真相，而终止了法术效力。贾雍、花卿、乃至小说中的“比干”，都属于这种情况。明人曾对“无首犹生”叙事所牵涉的当事人活动的现实生活基础，试图从文献所载找出根据：

《广异记》：清河崔广宗，开元中为蓟县令，犯法，张守珪枭其首，形体不死，舁归，饥，即画地作“饥”字，家人进食于颈孔中，饱即书“止”字。家人等有过犯，书令“决之”。如是三四岁，世情不替，更生一男。一日书地云：“后日当死。”如其言。宋嘉祐时，剑南朱无惑《萍洲可谈》云：监左帑龙舒张宣义言，有亲戚游宦西蜀，经襄汉，投一饭店，见一人无首。主人云：“因患瘰疬，头脱而活，每有所需，以手指画，日以汤粥灌之，犹存”[32]（pp.224-225）。

也就是说，这类头落仍活的幸运者，必须会写字，周围的亲人也必须认字，才能随时了解他的需要和想法。在古代社会，文盲很多，这样的条件较为苛刻，难于操作，如此传闻带有人为加工痕迹，绝非原生态叙述。这对于有功于世人的“失败英雄”或无辜横死者，叙事者和接受传播者的这种情感移植倾向更加明显。

可见，蒲松龄对于断首暂时不死、断首重续母题，有着特殊的兴趣，这与《聊斋》创作主体个人喜好及总体创作风格非常契合，也在某种层面上契合虐食、酷刑等民俗传统记忆，甚至与某些动物形象寄寓的生态伦理紧相关联。《聊斋志异》更体现了并不专注于中古汉译佛经，同时也特别注意采集南方地区传来的东南亚的奇异传闻，又将本土古老神秘医术等，熔铸到当下众所瞩目的新闻性事件之中，而蒲松龄实有荟萃诸多佛经故事母题互文性传统的集大成之功。以跨文化的主题史眼光看，简单孤立地判定《聊斋志异》某一篇章来自何处，恐怕往往有着武断、顾此失彼之嫌，好比非要断言扬子江的下游某一股水，是来自上游或中游的某一股水一样。

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