从笔记小说镜像看明清时期扬州的民间信仰

王椰林　苏保华

内容提要：扬州历史存在着一个大起大落的过程，各种宗教在扬州皆有过广泛传播。明清时期的笔记小说生动形象地反映出当时扬州民间信仰的实际状况，其中既有普遍出现于民间信仰之中的求吉心理，也有扬州作为商业都市所滋生的功利主义倾向。就宗教观念而言，扬州百姓在接受佛教轮回思想的同时，保留了本土原始宗教的万物有灵论。而作为文化名城的扬州，又促使文人通过建构文学镜像，表现了“以情释鬼”的人文主义精神。通过剖析明清比较小说镜像，有利于我们从生命存在层面来重新审视民间信仰。

关键词：文学镜像 求吉 功利主义 民间信仰 以情释鬼

〔中图分类号〕I207.6 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）04-0059-08

宗教文化历来是扬州文化的重要组成部分，早在西汉时在扬州就有道教传播；东汉末年，佛教也开始在扬州地区传播；中唐时，伊斯兰教传入扬州；元朝中叶，天主教在扬州开始传播；到清朝咸、同之际，基督教的教士也开始在扬州吸纳信徒。可以说，中国几种主要的宗教在扬州地区的传播不仅是比较早的，而且，在宗教发展历史中，扬州的宗教活动情况和所取得的成就也具有重要的影响。

各种宗教何以在扬州具有发展和壮大的土壤？不少研究扬州民间信仰的学者习惯于引用杜佑《通典》中的话：“扬州人性轻扬，而尚鬼好祀。”①其实是不恰当的。一般意义上说，唐人所讲的扬州多指今天的扬州，但杜佑在《通典·地理志》中所说的扬州，却沿用了“古扬州”概念，即《尚书·禹贡》中所说的九州之一的“扬州”，是包括今天江西、安徽、江苏、浙江、福建、广西、广东等省区在内的“大扬州”概念。在《通典·地理志》第181卷和182卷讲扬州时，虽涉及广陵扬州郡，但还包括另外38个郡府。所以，杜佑对上述广大地区所进行的概括对于今日之扬州并没有特别的针对性。此外，唐顺宗、宪宗时的杜佑所著《通典》借鉴了贞观十年（636）魏征奉诏主持编写的《隋书》：“扬州于《禹贡》为淮海之地……其俗信鬼神，好淫祀，父子或异居，此大抵然也。”②而《隋书》对今日之扬州（时为江都）的风俗民情又特别加以说明：“江都、弋阳、淮南、钟离、蕲春、同安、庐江、历阳，人性并躁劲，风气果决，包藏祸害，视死如归，战而贵诈，此则其旧风也。自平陈之后，其俗颇变，尚淳质，好俭约，丧纪婚姻，率渐于礼。其俗之敝者，稍愈于古焉。”③可见，唐代以来扬州人（当时为江都）的性格与江南的地方民情民风亦有所不同。

所谓“信鬼神，好淫祀”，实质是指在原始泛神论基础上形成的对于天地山川、草木鸟兽皆具灵性的信仰和膜拜，这种现象在整个华夏大地上都具有极大的普遍性。各种宗教之所以能够在扬州传播，在我看来，主要原因还在于扬州历史存在着一个大起大落的过程，有繁荣富足的时期，也有动荡不安乃至于废为芜城的衰落。扬州城市的大起大落既容易使一方百姓产生幻灭感，又容易让芸芸众生把红尘际遇与冥冥中的命运、鬼神联系起来。在各类宗教活动中，既包含着扬州百姓对幸福生活的梦想和渴望，也包含了在灾难临头时的呻吟和哀痛，还包含着他们对于社会人生的价值判断。明清时期的笔记小说就生动地反映出当时扬州民间信仰的实际状况，能够使我们通过剖析文学镜像来把握扬州城市的精神脉动，进而从生命存在层面来重新审视民间信仰。

一、民间信仰中的求吉文化

早在两千多年前，老子就睿智地说出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，说明人生之境本来顺逆交错，祸与福不仅相互依存，而且可以彼此转化。如佛教中所说的人生“八苦”：生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五阴盛。生老病死固然人所难免，所求落空、怨恨交集、亲友分离亦是人生常态。愈是入色身苦、扰不得脱，人们对幸福美满生活的渴望就愈加强烈。一般而言，民间大众所追求的“吉”大体包括福、禄、寿、财、喜五大方面。贯穿在日常生活的方方面面，就形成了我们所说的求吉文化。

扬州的求吉文化首先表现为一种集体活动方式——市会：“画舫有市有会，春为梅花桃花二市，夏为牡丹芍药荷花三市，秋为桂花芙蓉二市；又正月财神会市，三月清明市，五月龙船市，六月观音香市，七月盂兰市，九月重阳市。”②③④⑤李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第251、251-252、252、366、204页。文中可见，扬州的这些市会活动除因时而设外，还带有浓重的民间宗教色彩。如龙船市：“龙船自五月朔至十八日为一市。先于四月晦日试演，谓之下水；至十八日牵船上岸，谓之送圣……送圣后奉太子于画舫中礼拜，祈祷收灾降福，举国若狂。”②有趣的是，老百姓并不知道所礼拜的太子为何方神圣，只是祈祷收灾降福而已。李斗在《扬州画舫录》中记载：“或曰屈大夫，楚之同姓，故曰太子。”③在我看来，把屈原称为太子有些离谱。广陵汉代属吴国，吴王刘濞造反之事与吴太子被害相关，龙船上所贡太子是否汉代吴国被害的那个太子呢？抑或龙舟为龙之化身，舟中所贡太子即龙太子？不得而知。

扬州的观音香市也值得注意。观音香市与佛教中的观音朝拜有关。《扬州画舫录》记载：“土俗以二月、六月、九月之十九日为观音圣诞，结会上山，盛于四乡，城内坊铺街巷次之。”“会之前日，迎神轿斋戒祀祷，至期贮沉檀诸香于布袋中，书曰‘朝山进香，极旗章、伞盖、幡幢、灯火、傩逐之盛。土人散发赤足，衣青衣，持小木凳，凳上焚香，一步一礼，诵《朝山曲》，其声哀善，谓之‘香客……十八日晚上山者谓之‘夜香，天明上山者谓之‘头香。傩在平时，谓之‘香火，入会谓之‘马披。马披一至，锣鸣震天，先至者受福，谓之‘开山锣；杀鸡巽血，谓之‘剪生。上殿献舞，鬼魅离立，莫可具状。”④此处李斗言农历二月十九、六月十九、九月十九皆为观音圣诞，恐有误。佛教中视二月十九日为观音诞生日，六月十九为观音成道日，九月十九为观音出家日。从这段文字中可以看出，佛教东渐后，已经受到本土文化和地域文化的影响。信徒朝山进香固然夹有本土风气，作为香客的土人则更是散发赤足，以巫风来朝佛。“持小木凳，凳上焚香，一步一礼，诵《朝山曲》。”与藏传佛教中信徒朝圣磕长头相类似，只是经礼乐修饰之后，更具宗教氛围和文化色彩。至于杀鸡巽血，扮演鬼魅以献舞，则更明显属于把当地巫风引入佛事。由此可见，观音在扬州的民间信仰中，既是佛教菩萨，也已成为了一方百姓求吉祈福活动中的俗神。

扬州的求吉文化也表现在家庭节庆活动之中。扬州又称月亮城，所谓“天下三分明月夜，二分无赖在扬州”，扬州向来有赏月、咏月和拜月之风。最具代表性的是中秋拜月习俗。中秋赏月本是华夏大地普遍存在之民俗，只是在扬州似更有代表性，也更具文化底蕴：“临水开轩，供养太阴，绘缦亭彩幄为广寒清虚之府，谓之月宫纸。又以纸绢为神具冠带，列素娥于饼上，谓之月宫人。取藕之生枝者谓之子孙藕，莲之不空房者谓之和合莲，瓜之大者细镂之如女墙，谓之狗牙瓜，佐以菱、栗、银杏之属。以纸绢作宝塔，士女围饮，谓之团圆酒。其时弦管初开，薄罗明月，珠箔千家，银钩尽卷，舟随湾转，树合溪回，如一幅屈膝灯屏也。”⑤此处神仙无所特指，或取谐音，或拟外形，或触类旁通，或联想比兴，无非在一系列活动中寄寓了圆满和合之意以及祈福求吉的良好愿望。值得注意的是，尽管古今无数文人墨客赏月、咏月，但扬州当地的习俗是，男不拜月，女不祭灶。拜月是女子的专利，“以纸绢作宝塔，士女围饮”就是这一习俗的具体表现。

扬州的求吉文化也表现在系列符号化活动之中。从宏观上看，时间和空间都被赋予了吉凶意味。在普通百姓看来，得道之士可以预知吉凶，《扬州画舫录》就描写了这样一个道士：“道人不知姓名，终日饮水……且于吉凶皆前知。”②③李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第314、15、15-16页。既然吉凶可以预知，那么也就可以求吉避凶，在日常生活中亦应择吉而行。扬州从婚丧出行到建筑动工再到店铺开张，无不择吉。有些原本属于宗教的吉祥图案，在民间也开始普遍使用。如吉祥宝珠、如意云、坠缨、太极图、宝带、番草边、卷珠、玲珑、羚羊以及卐字等，在扬州民居建筑中经常出现。另外，词曲有《大吉庆》，戏剧有《吉祥兆》，以琵琶、弦子、月琴、檀板和合而歌的小唱里也有《吉祥草》。求吉祈福的符号可谓无处不在。

二、诸神崇拜中的功利主义倾向

民间信仰的神祗一般可分为四类：一是自然神，二是英雄神，三是宗教神，四是家族神。这四类神在扬州民间信仰中几乎不分彼此，相互包容。其中既有三世佛、四大菩萨、十八尊者，也有十王、司主、诸星、童子，还有关帝、二十四功曹、二十四注解、北极、五祖、天师、仙人、进贡童子，更有青龙、白虎、朱雀、玄武之类。这种诸神共拜、不分高下的做法，大概是很多地方共有的现象，扬州自然也不例外。值得注意的是，在扬州百姓对诸神崇拜中，出现了特别明显的功利主义倾向。这种功利主义倾向甚至扭曲了纯粹的宗教信仰，使诸神崇拜中染上了浓重的世俗色彩。

前面我们说到，普通百姓求吉大抵是追求福、禄、寿、财、喜。在这五种愿望之中，多数又特别注重求寿，即我们今天所说的健康是金平安是福；另外，求子的和求功名的也为数不少。针对民间求吉心理，神灵也往往被赋予了诸种功能。如佛教中的观音菩萨，既可以送子，也可以助功名，还可以保平安，甚至可以赠富贵。与别处不同，扬州民间拜神求取钱财成为了一种地域特色。扬州民间信仰中强烈的求财欲望可能出自扬州商业对当地风俗所产生得潜在影响。财神是道教俗神，是中国民间供奉的招财进宝之神。一般分为文财神和武财神。文财神是春秋末期的范蠡，武财神是道教神话中张陵修炼仙丹时的守护神赵公明；另外也有合伙经商的人以关帝为财神的，大概是取关公重义轻财的性格，强调在合作经商中要循义守信。在扬州，除了有财神庙、关帝庙之外，还有两个国内其他地方所没有的大王庙。大王庙供奉的是吴王夫差和汉代吴王刘濞。据《扬州画舫录》记载：“（《左传》）‘哀公九年，秋，吴城邗沟通江、淮。此今之运河自江入淮之道也。自茱萸湾通海陵、如皋、蟠溪，此吴王濞所开之河，今运盐道也。”②从中可知，夫差和刘濞都与运河有着密切关系，扬州作为运河名城，理当铭记这两个最早组织开筑运河的历史人物。吴王夫差最早在扬州筑邗城，刘濞则倚靠盐铜之利减免了扬州百姓的赋税，尽管在历史上这两个人的形象未必有多少光辉，但曾给扬州一地百姓的生活带来过一些实惠，故在后世能在扬州享有祭礼。令人惊奇的是，夫差和刘濞在扬州都是被当做财神来崇拜的：“是庙灵异，殿前石炉无顶，以香投之，即成灰烬，炉下一水窍，天雨积水不竭，有沙涨起水中，色如银。康熙间，居人辄借沙淘银，许愿缴还，乃获银。后借众还少，沙渐隐。今则有借元宝之风，以纸为钞，借一还十，主库道士守之，酬神销除。每岁春香火不绝，谓之财神胜会，连縆而来，爆竹振喧，箫鼓竟夜。及归，各持红灯，上簇‘送子财神四金字，相沿成习。”③无论借沙淘银还是借元宝之风，皆相信这两位古人在冥界依旧掌管着人间财运，可以给求吉者带来意想不到的富贵。

扬州地处长江中下游平原，主要农作物是水稻和小麦。为保证农田丰收，消弭水患和祈祷丰收自然成为扬州民间宗教活动的重要内容。具体来说，扬州民间盛行后土崇拜和龙神崇拜。

对于土地神的崇拜信仰源于上古人们对于天地自然的神秘性的敬畏。《礼记》曰：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”②《礼记》，辽宁教育出版社，1997年，第74、135页。关于后土究竟为何方神圣，说法不一。有说后土是官职，在甲骨文中“后”字与“司”字互通，“后土”即“司土”，也就是掌管土地的意思。有说后土是人名的。《礼记》载：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”②《山海经·海内经》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”也就是说后土是共工的儿子，是噎鸣（时间之神）和信（日落之神）的父亲，逐日好汉夸父的爷爷。在《左传》中把神职和神名结合起来，《左传·昭公二十九年》记载：“故有五行之官，是谓五官……土正曰后土……共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。”后土既是神的名字，也是神的职务。

从商周到明清，国家祭祀的地神为社稷，社是土神，而稷则是谷神。关于祭祀社稷的起源很古老，传说在大禹治水后，把天下分为九州，各州皆有不同的社神。“国之大事，在祀与戎。”宋元人注：《四书五经》（下），天津市古籍书店，1988年，第314-315页。祀即祭祀，戎即发动战争。而在祭祀中祭天地又具有特别重要的地位。《尚书·武成》中有“告于皇天后土”。《周礼·春官·大宗伯》有“王大封，则先告后土”。从商周时代开始，国家开始把社稷看成是统治天下的象征，所以特别重视对社稷的祭祀。之后中国封建社会历朝历代都设有社稷坛。社稷坛是国家举行祭祀大典最为重要的场所，而社稷之神也具有了与天帝同等重要的地位，一般合称为皇天后土。国家每逢重大事件时，祭祀天地是必不可少的。

秦汉时期，不仅国家一级有社稷，天下九州也有了各自的社神。《三皇经》中记载：“扬州社神，姓邹名混。”扬州的社神姓邹名混。另外，县一级也设立了县社，县社以下还有里社和民社。从西晋开始，地方的社逐渐演变为土地庙。土地庙里的土地神多不是女娲或共工之子后土，而是生前曾经有功于地方或享誉四方的名人。例如，清代王士禛在《池北偶谈》第二卷中说道：“今吏部、礼部、翰林院衙门土地祠，皆祀韩文公。明南京吏部土地祠，则祀蹇忠定公。”王士禛：《池北偶谈》，中华书局， 1982年，第50页。随着土地庙和城隍庙的普及，几乎每个村庄都建此类庙宇时，土地神就被塑造成一个慈眉善目的白发老头儿，也就是大家熟知的土地公公。

汉代以后，民间也开始兴建后土祠。不过，汉代之后的后土祠虽沿袭旧名，也称“后土”，但祠内供奉的却不是共工的儿子后土，而是地皇女娲。《文献通考》中记载：“汉元帝时祭地，以高后配。”也就是说在祭祀地神时，以汉高祖刘邦的妻子吕雉配飨。之后，在东汉、魏、东晋、宋等朝代，皆有以先辈皇后配飨后土的记载，说明大地之神已然成为女神了。在扬州的后土祠祭祀的是地皇女娲娘娘，而扬州多数土地庙中所祭祀的则是土地公公。另外，随着后土演变为社稷之神，后土的职责也在不断扩大。东汉时王逸注《楚辞·招魂》时说：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。土伯，后土之侯伯也。”说明后土已经成为幽冥世界的主神。到了唐朝，后土不仅是幽冥世界的重要神灵，还兼职守墓。“人们在造墓、下葬、迁葬时都要向她祈祷，请求保佑。”马书田：《中国冥界诸神》，团结出版社，1998年，第179页。

扬州后土崇拜包含着几个方面的内容。一是视后土为社稷之神，祈祷五谷丰登。每逢春天来临之际，扬州人在举行庙会的同时要迎春，迎春活动从后土祠出发，祭祀，鼓吹，郊游，然后抬土牛归来。土牛实际上是一种象征，早在王充讲：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄，或立土牛，未必能耕也，顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时以类应变，与立土人土牛同义，一也。”王充：《论衡》，吉林出版集团有限责任公司，2005年，第194页。二是视后土为冥界尊神。佛教传入东土之后，后土作为冥界主神的位置已经由地藏王菩萨以及十殿阎罗所代替，但后土夫人似乎依旧是地位远比土地和城隍高得多的冥神。《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》皆收录的“大姊魂游完宿愿，小姨病起续前缘”中，女主人公庆娘就曾经说：“儿死去见了冥司，冥司道儿无罪，不行拘禁，得属后土夫人帐下，掌传笺奏。”凌濛初：《二刻拍案惊奇》，青海人民出版社，1981年，第504页。这类描写给人的感觉是后土夫人在冥界似乎专门从事管理女鬼的工作。三是视后土夫人为五行之土神，依照五行相生相克之理，扬州百姓每逢水患，即到后土祠祈祷。这类行为与《山海经》所记载的当年大禹“以息壤堙洪水”道理相通。不过，民间巫术崇拜本来就有病急乱求医的传统，扬州亦有祭祀后土夫人求雨的习俗，似乎后土夫人既然可以治洪，理当可以抗旱。四是视后土夫人为万能吉神，可以消灾弥难，也可以治病救人。这类题材有时是描写向后土夫人祈祷求药而获救，有时则是后土祠的道士帮忙行医而痊愈。《崔万安》中写道：“江南司农少卿崔万安分务广陵。常病苦脾泄，困甚。其家人祷于后土祠。是夕万安梦一妇人，珠珥珠履，衣五重，皆编贝珠为之，谓万安曰：‘此疾可治，今以一方相与。可取青木香，肉豆等分，枣肉为丸，米饮下二十丸。又云：‘此药大热，疾平即止。如其言服之，遂愈。”而在《稽神录·紫极宫道士》中则写：“广陵有木工，因病手足皆拳缩，不能复执斧斤，匍匐行乞，至后土庙前，遇一道士，长而黑色，神彩甚异，呼问其疾，因与药数丸曰：饵此当愈。”此类习俗从潜意识上看，可能与大地可以孕育万物的观念有深层联系。五是视后土夫人为伸张正义、惩恶扬善之神。《稽神录·欧阳氏》描写的一个小吏之妻不孝，其父讼女于后土夫人神座之前，结果“有震霆入欧阳氏之居，牵其妻至中庭，击杀之”。这类情节既反映了中国传统儒道合一的大势，也表现出普通百姓对于人伦孝义的重视。其中讼诉于后土而遭雷击，表面上看，似乎于理不通。因为在道教诸神序列中，雷神归天帝所辖，并非后土属下。然而，在扬州民间信仰中，后土夫人原本是有几分兵气的。唐朝罗隐所撰《广陵妖乱志》中就曾写妖道吕用之的同党江阳县尉薛某告诉高骈：“夜来因巡警，至后土庙前，见无限阴兵。”事虽荒诞不经，却也在一定程度上反映出扬州百姓心目中后土夫人的形象——掌管无数阴兵的美貌女元帅。

除了崇拜后土，在扬州民俗中对龙神的崇拜亦有其独特之处。在扬州题材的笔记小说中多次出现主人公因与龙族交往而获得财富的情节。此类情节所包含的主题与《张生煮海》、《柳毅传书》相比，似乎强调的是世俗欲望的满足，而不局限于写男女恋情。扬州民间对龙神的崇拜除久旱祈雨之外，有代表性的是农历五月初一至十八举办的龙船会。端午节赛龙舟本为南方水乡普遍存在之习俗，而扬州龙船会则不同于赛龙舟。首先，两湖一带赛龙舟往往带有竞技性，而扬州龙船会所造龙船却主要供民众观赏。“船长十余丈，前为龙首，中为龙腹，后为龙尾，各占一色。四角枋柱，扬旌拽旗，篙师执长钩，谓之‘跕头。舵为刀式，执之者谓之‘拿尾。尾长丈许，牵彩绳令小儿水嬉，谓之‘掉梢。有‘独占鳌头、‘红孩儿拜观音、‘指日高升、‘杨妃春睡诸戏。两旁桨折十六，前为头折，顺流而折，谓之‘打招。一招水如溅珠，中置戽斗戽水。金鼓振之，与水声相激。”而在龙船会上，“执戈竞斗，谓之‘抢标。有以土瓶实钱果为标者，以猪胞实钱果使浮水面为标者，舟中人飞身泅水抢之，此技北门王哑巴为最。”李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第251-252页。这种活动名为娱神，实为娱人，是在狂欢中祈祷龙神收灾降福，其表演形式类似于一种特殊的民间杂技杂耍。

龙王在扬州民间信仰中除了可以布云行雨之外，作为一般吉神也具有收灾降福的神通。《扬州画舫录》记载了两则关于孝子祈求龙神为母疗病的事件。第一篇写草堰陈周森遵龙王梦中所语割肝救母之事。主人公第一次梦见龙王时，龙王和颜悦色地对他说，煎服一叶马肝就可以治疗他母亲的重病。此处实际上埋下了一个伏笔：龙神何以引诱孝子杀生救母？待主人公真的买来马匹取肝救母无效之后，又引出了第二个梦——龙神大怒，却依旧说水煎马肝可以治疗他母亲的病。于是，周森有了一番心理活动：再买马匹定然无效，加之杀马取肝来营救自己的母亲本身也有违佛教爱生、惜生、护生的宗旨。于是，他决计用自己的肝来治疗母亲所患疾病。事情的结果是喜剧性的，主人公的母亲药到病除不说，孝子也安然无恙。作者在煞尾时还不忘补上一笔——这个孝子所属生肖是马！作品的基本情节其实是古代割股疗亲故事的翻版，从科学的角度看，无疑属于愚昧迷信。这类事件本身属极端，十有八九出自杜撰，但作品所宣扬的报应观念、孝道思想、爱生护生的主张以及对于龙神和梦兆的笃信，却真实地反映出当时扬州普通民众的主流意识形态。

与周森类似并且比较真实可信的是《隐怪丛书》所记孝子萧毅庵之事，《扬州画舫录》也转录其事件本末。萧毅庵也是通过切割肝脏来治疗母亲疾病，但结果是母病并未痊愈，儿子也伤重不治而亡。这类孝子做出的极端行为虽属迷信所致，但由于在传统道德观念笼罩之下，人们普遍认同百善孝为先，所以，作品中借萧孝子的邻居（一个姓徐的神汉）之口，不惜笔墨渲染孝子在割肝过程中诸神降临的情景：“邑神部下众官数十人列门外……关圣立于右，以袍袖覆其肩，文昌立于左，视之点头，庭下神从雁列，邑神立屋檐，四顾若指挥……是夜皆闻旃檀香袭鼻，又空中衣甲轮蹄鬼神呼啸之声不绝，惊不敢卧。”②李斗：《扬州画舫录》，中华书局，1960年，第73、251页。孝子割肝引来如此多的神仙，旨在渲染孝子行为惊天地、泣鬼神的效果。

补充说明一点，在扬州，后土崇拜、龙神崇拜及财神崇拜是纠结在一起的。每年阴历二月初二，民间俗称“龙抬头”。本来应该是敬龙神的，扬州百姓在这一天却还要祭祀土地神，因为据说二月二是土地神的生日。同时，二月二所举办的市会名曰“增福财神会”，也就是说拜龙神和土地神的同时，还祈求福运和招财进宝。“二月二日祀土神，以虹桥灵土地庙为最，谓之‘增福财神会。”②联系前面我们对扬州大王庙拜财神的分析，我们可以清楚地看出扬州民间崇拜土地神和龙神的实用主义倾向。

三、万物有灵论与生命轮回说的融合

“子不语怪力乱神”，在中国传统的儒家学说中，对于鬼神的态度原本采取的是回避态度。然而，在社会生活之中，人们不仅敬神，而且事鬼，鬼神始终具有莫大的影响力。正因为在生活中鬼神始终具有一席之地，故而在中国古典文学中也产生了志怪的传统。综观中国文学发展演变的历史，从魏晋南北朝志怪小说一直到蒲松龄的《聊斋志异》，鬼的形象可谓光怪陆离、千姿百态。甚至到了现代社会，以鬼神为话题属文命笔的名家，我们也可以列出一个长长的单子。不过，与古代世界不同的是，现代多数名家是借鬼神来谈人生，谈文化，而在古代，关于鬼神的作品则可能包含了更加真实的民间信仰。

鬼的观念来自两个方面：一是万物有灵论，二是生命轮回说。万物有灵论形成的前提是形神可分的信仰，即不仅人有灵魂，花卉草木、飞禽走兽也无不具有灵魂。万物有灵论是一种幼稚的普遍联系的思维成果。是原始初民推己及物进行联想的产物。与万物有灵论相比，生命轮回说显得更有系统，思路相对来说也更加清晰。生命轮回说同样可以追溯到纪元之前。比如柏拉图在解释灵感现象的时候，就提出了灵感是人对于前生灵魂回忆的观点。中国的轮回思想主要来源是佛教。佛教不仅宣扬轮回思想，而且认为轮回是由因果造成的，所以，佛教中既有西方极乐世界，也有地狱和幽冥世界。

我们通过梳理扬州民间关于鬼怪的各种文字和传说，可以很清楚地看出，扬州地区的民间宗教观念杂糅融合了万物有灵论和生命轮回说。生命轮回说使人们笃信人在死亡之后、转生之前是以幽冥世界为暂居之所的。最能代表万物有灵与生命轮回相结合的是扬州丧葬文化中回煞避眚的风俗。“民俗回煞之期，俗传是日魂必随煞而归，故居中铺设一如生前，且须铺生前旧衣于床上，置旧鞋于床下，以待魂归瞻顾，吴下相传谓之‘收眼光。延羽士作法，先召于床而后遣之，谓之‘接眚。邗江俗例，设酒肴于死者之室。一家尽出，谓之‘避眚。以故有因避被窃者。芸娘眚期，房东因同居而出避，邻家嘱余亦设肴远避……回煞犯煞不利生人，夫人即或魂归，业已阴阳有间，窃恐欲见者无形可接，应避者反犯其锋耳……转念柔魂弱魄，恐为盛阳所逼，悄呼芸名而祝之，满室寂然，一无所见，既而烛焰复明，不复腾起矣……权葬芸于扬州西门外之金桂山，俗呼郝家宝塔。买一棺之地，从遗言寄于此。携木主还乡……重阳日，邻冢皆黄，芸墓独青，守坟者曰：‘此好穴场，故地气旺也。”沈复等：《浮生六记》（外三种），上海古籍出版社，2000年，第77-78页。

此段文字至少涉及六个方面的内容。一是亡者的灵魂在回煞之日会随煞神一道归家看视，其故居陈设不宜变动，家属还要另外摆放亡者的旧衣服和旧鞋子。说明鬼魂对于人间充满留恋之情，同时也包含了惜别之意。二是亡者家属在这一天要摆设酒肴招待煞神。所谓钱能通神，人们认为通过招待冥神，可以给亲人的灵魂带来好处，至少，可以减少一些不必要的麻烦。三是认为煞神对于活人不利，亡者家属需要回避。说明在人们的观念中，伴随鬼魂的一切皆具有不吉和凶意，不能完全以寻常的人情物理来对待，最明智的选择应该是回避。四是认为阴阳相冲，不仅冥物不利活人，活人的阳气对于鬼魂也具有威胁。两者此消彼长，存在着力量的对比。生命力旺盛的人阳气也相应充沛，久病而亡的弱女子魂魄相对也就柔弱。五是亡者灵柩当时不能还乡的话，家属可先带亡者灵牌回去。可见人们认为人在死后形神已然分离，灵魂可以凭借于其他物体。六是墓地土质有利于植物生长说明“气旺”，风水亦佳。这中间包含的是一种共生的观念。墓地草木繁盛，说明有生机。而此生机对于亡者安息或者转生或许有莫名的好处。可见，在扬州民间信仰中，死亡不是终极，而是成为生命的另外一种形式或另外一个开始。正因为人们有这样的思想观念，所以，他们在处理人与鬼魂的关系时，就并不都是游戏虚拟的态度，而是多了几分郑重认真和通情达理。

沈三白的描写有几点不够清楚。一者，回煞之期到底是人死后的哪一天，当时普通读者可能是很清楚的，今天的读者由于世俗移替，就难免胡乱猜测。我曾看到有人在文章中写回煞之期即“头七”，即人死后第七天。实际上这种说法不准确。二者，所谓煞神到底是何方神圣，也没有交代。有人以为是黑白无常，就错得更加离谱。三者，作品中描写了作者在回煞之期不仅没有回避，反而渴望与妻子有最后一次见面的机会。他的同乡在门外守护相陪。有人以为这就是民间所谓“坐夜”。甚至说“坐夜”是如《浮生六记》中所说的，举家出外回避煞神有时会引来窃贼，所以才招来亲朋好友相陪，说这就是民间坐夜风俗的由来。这种说法其实也是不确切的。

参看民国小说许慕羲：《宋宫历史演义》中关于煞神的描写，我们得以了解以下几方面内容：其一，回煞风俗流传已久，无论富贵贫贱人家，只要有人亡故，一定会回煞；其二，煞神分雌雄，其外形类似于鸡，“鹤颈鸟喙，铁距铜爪，相貌凶恶，力大无穷”；②曾煜编：《聊侃鬼与神》，吉林人民出版社，1998年，第219页。其三，煞神前来的动机是在亡者回煞之时相伴而来享受祭品，死者家属一定得回避；其四，煞神之期的确定是请阴阳先生推算出来的；其五，人们回避煞神的原因在于煞神伴旋风而来，人们只要碰着旋风就会有灾祸。由此可见，回煞之期并非一定在“头七”，煞神是人们想象出来的类似于鸡的凶猛动物，而不是鬼判无常之类。周作人在《花煞》中认为：“煞本是死人自己，最初就是他的体魄，后来算作他的灵魂，其状如家鸡……再后来乃称作煞神，仿佛‘解差一类的东西。”②今天很多地方在丧葬仪式中有所谓的引灵鸡，或是煞神传说的变异，或是煞神传说的来源。

至于“坐夜”，则是指在出殡的前一个晚上，亲属家眷在鼓吹中陪伴亡者度过人世间的最后一个夜晚，主要还是表示哀思悼念之意。出殡之日需请阴阳家推算日期时辰，“坐夜”则不需要。李涵秋在《广陵潮》第九十五回中写道：“过了一天，已到停灵日期，内外客人倒也来得不少。女眷们如秦氏、何氏等，都来坐夜。”因为“回煞”习俗中有阴阳相冲的观念，依这种观念推论，倘若是对付煞神， 男性的效果要好得多，而我们看《广陵潮》中描写“坐夜”的却多是女眷，由此看来，扬州“坐夜”的习俗可能与“回煞”无关。

四、文学镜像中以情释鬼的传统

在扬州民间信仰中，对于鬼不仅有恐惧，人们还有以文学镜像来勾画鬼的世界，以人情度鬼，以人性来塑造鬼的性格，蒲松龄的《聊斋志异》堪为其代表。《聊斋志异》中以扬州故事为镜像素材的作品大致有五篇：《莲花公主》《棋鬼》《伍秋月》《桔树》《嫦娥》。其中《莲花公主》是由唐人传奇《南柯太守传》改编而来，只不过把广陵改为胶州，主人公游侠之士淳于棼改为贫寒书生窦旭，蚂蚁王国改为蜜蜂国度，等等。

《棋鬼》一篇以人性塑造鬼的性格，极具代表性。作品中棋鬼出场时俨然一个穷书生：“目面寒俭，悬鹑结焉，然意态温雅，有文士风。”举止彬彬有礼，言语也非常谦虚。可是，一旦开始对弈并且输棋时，便“神情懊热，若不自已”。蒲松龄：《聊斋志异》，中华书局，2009年，第168页。屡次负于对手之后，“益愤惭。酌之以酒，亦不饮，惟曳客弈”。以至于“自晨至于日昃，不遑溲溺”。棋鬼描摹的其实就是日常生活中人们所谓臭棋篓子。通过“走无常”的马成之口，作者告诉我们，这个棋鬼生前因迷恋弈，以致家产荡尽，其父亲也因此被活活气死。阎王因书生失德，“促其年寿，罚入饿鬼狱，于今七年矣。会东岳凤楼成，下牒诸府，征文人作碑记。王出之狱中，使应召自赎。不意中道迁延，大愆限期。岳帝使直曹问罪于王。王怒，使小人辈罗搜之”。棋鬼的下场很悲惨，被无常抓捕回去后，在饿狱中永不超生。作品通过描绘棋鬼的经历，说明了“癖之误人”的道理，其实也就是业“荒于嬉”的形象阐释。但从另一个方面看，书生因迷恋对弈而受困于饿鬼狱七年，好不容易有改变命运的机会，却再次因痴迷棋道而耽误正事，可谓本性难移。游戏本有益于陶冶性情，在西方，席勒甚至认为只有人才游戏，只有游戏的才是人，但游戏却成为这位书生堕落地狱的根由。从中我们亦可见出人世的艰难和人生的种种不自由。

作品《伍秋月》②凌濛初：《二刻拍案惊奇》，青海人民出版社，1981年，第214-215、344-348页。讲述高邮人王鼎在梦中结识女鬼伍秋月，产生人鬼恋情。在伍秋月的带领下，王鼎神游地府，遇见自己的哥哥被鬼府无故囚禁，于是愤而杀死两名鬼隶，并在伍秋月的帮助下，使自己的兄长获得重生。伍秋月因此被羁押鬼府，备受凌辱。王鼎情急之下，再次勇闯地府，杀死两名鬼役，终于使伍秋月重返人间。整篇作品淋漓尽致地表现了主人公的侠义痴情，同时，也用事实来说明人们不仅可以通过战胜恶鬼来改变命运，甚至可以杀死鬼吏鬼役，向官府所代表的邪恶势力发起挑战。这类作品中的鬼蜮世界实为人世的缩影，同样有正邪之分，有光明和黑暗的对峙，有善与恶的较量。作者在想象中勾勒鬼蜮世界时，其潜意识中是把人间百态作为蓝本的。

在《聊斋志异》中《嫦娥》②一篇堪称心理小说的代表作。作品描写了主人公宗子美与下凡仙女嫦娥及狐狸精颠当之间曲折感人的爱情故事。作品叙事结构完整，心理刻画细腻，人物形象丰满，艺术手法多样，已经具备了现代短篇小说的雏形。作品一开始就点出了故事发生的地点是扬州红桥，而嫦娥是一个林姓老太收留的无家可归的流浪女，林老太收养嫦娥的目的是奇货可居、待价而贾，这种情况其实就是扬州民间蓄养瘦马风气的翻版。虽然在后面作者说出嫦娥的身份就是月宫中下凡的仙女，可从其现实生活中的经历来看，嫦娥不过就是一个美貌的扬州瘦马而已。之后嫦娥资助宗子美来为自己赎身的细节，让我们恍惚可以看到杜十娘等风尘女子的影子。嫦娥与狐狸精颠当之间形成了对比关系，嫦娥恬静端庄，性格内敛；颠当活泼风趣，性格坦率开朗；两者由彼此猜忌到相互宽容，与宗子美共成一家，这又显然是民间妻妾关系的折射；而颠当对于嫦娥的敬畏、忍让乃至于劝宗子美“专心嫦娥”，则反映出典型的姨太太心态。此作品虽是写神仙、凡人及妖精之间的三角恋情，其形象原型却明显来自扬州市民的生活，表现的也是非常真实的市民追求自由爱情的理想。

在扬州市民信仰中，鬼与怪常常是联系在一起的。如前面所说的煞神，实际上就属于鬼怪。人们对于煞神的态度总体上是畏而不敬。在《宋宫历史演义》里，当赵匡胤除掉一个煞神时，百姓都感谢他为民除害的壮举。又如《池北偶谈·青鸾》记载了两只义鸟：“《双槐岁钞》有《贞莺》、《烈鸳》二诗，因忆昔在扬州署中，有青鸾二，饮啄必俱。一日其雄为鹿触死，雌日夜哀鸣，不忍听闻，数日亦死。予感其义，作《青鸾操》。”王士禛：《池北偶谈》，中华书局，1982年，第554页。这种现象当为生活中所实有，只是人们经过心理学上所谓移情过程，便使青鸾成为富有情意的象征符号罢了。

通过考察扬州题材的笔记小说，我们大致阐述了扬州民间对于鬼怪的种种不同观念和态度，同时也附带说明了这些观念及态度的来源。一般情况下，在民间信仰中，在民间生活中敬神是重要组成部分，事鬼则属于异数。只有极少数情况下，人们以敬神的态度事鬼，那就真成了前文所提及的“淫祀”了。比如，苏浙一带民间曾盛行崇拜五通神，在明清两代民间生活中危害极大。

作者单位：王椰林，华中师范大学外国语学院；苏保华，扬州大学文学院

责任编辑：杨立民