由“道”而“理”：从《解老》看韩非子与老子之异同

林光华

内容提要：韩非子《解老》将老子之道转化为“理”，“理”是“万理之理”，即对具体事物之纹理特征的抽象统会，可以用来沟通万物。与老子相同的是，韩非子注重“理”的变动性，强调因物之性，因时而变，这是其思想最具活力之处。不同的是，韩非子丢失或淡化了老子之道更为重要的“自然”义、“朴”义与“无为”义，在实施赏罚上忽略了真实自然的人情人性，绝对去“私”而显得僵硬。归根到底是因为二者在人性论上的差异，韩非子看到的是人性“重利”，而老子看到的是人性“本朴”。

关键词：韩非子 老子 道 理 法 人情 人性

〔中图分类号〕B223；B226.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）04-0001-08

司马迁《史记》将韩非子与老子合传，因而学者对韩非子与道家的关系一直比较关注，一般认为韩非子受道家影响颇大，如吴秀英《韩非子研议》指出：“道法二家，关系最切。道家以道为至上，法家以法为至上。史记以韩非与老庄合传，又言‘其归本于黄老，则老子思想影响于韩非者自亦不少。……韩非因袭之而用之于政治，化自然为必然，使道家之道落实为必定之法术。”①

事实上，《史记》说得很清楚，韩非子“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。②韩非子主要是受黄老思想的影响，与稷下道家尤其是《管子》有密切关联，③与老子的哲学思想则相去甚远。模糊地谈“影响”关系，反而容易对双方都产生误解。重要的是，韩非子到底如何“化自然为必然”，如何由“道”而“术”。从诠释学的角度来看，其实韩非子面对《老子》首先做的是由“道”而“理”的诠释，看清其“理”的特性，则更容易发现其“法”的局限。

一、韩非子的“道”与“理”

《韩非子·解老》篇很特别，不仅在《韩非子》五十五篇中相对独立，以解释《老子》的面目出现，而且在《老子》的诠释史上也很独特。一是它不以注释的方式，而主要通过义理阐发的方式来解释《老子》，可以说是“较早的哲学性诠释的著作”。刘笑敢：《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，《中国哲学史》2002年第1期。二是它不是逐章逐句地解释《老子》，而是有选择性地片段性解读。《老子》的一些重要经文没有被解读，如“道法自然”（25章）、[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64页。本文中的《老子》引文均出自此书，只标章数，不另出注。“道常无为而无不为”（37章）等，而有一些被解读的经文又并非《老子》简本、帛书及通行本中所有，如“道，理之者也。”由此可以推测，韩非子在解老时是根据自己的思想需要去选择经文的，目的不在解老，而在用老。但不可否认的是，韩非子抓住了老子的核心概念“道”，并且有意识地作了创造性的处理。

“道”在《解老》中多处出现，主要有四个用法：道理、有道、体道与大道。“道理”是韩非子诠释《老子》时使用最多的词汇，其重心偏于“理”上，指的是万事万物的根本特性；“有道”与“无道”相对，指的是治国或修身之“术”；“体道”与“得道”类似，主要用来描述人对“道”的体悟；“大道”又叫“端道”、“正道”，与“邪道”相对，指的是朴实、自然的性质或状态。其中“道理”最为特别，由“理”派生而来，但“理”字在《老子》中从未出现过。“理”这一概念是了解韩非子《解老》及其与《老子》的思想关联之要害。《解老》曰：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”④[清]王先慎撰：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第147页。本文中的《韩非子》引文均出自此书，随文注出篇名、页码，不另出注。

“道，理之者也”，《老子》中无此句，王先谦从顾广圻说，认为此句是对《老子》第十四章“是谓道纪”的解释，④陈鼓应亦持此说。⑨B11陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，第134、158、155页。“纪”是“理”的意思，“道纪”即“道理”，是道之法则，而不是今天日常所说的道理。理的本意是“纹理”，《说文》曰：“治玉也。《战国策》郑人谓：‘玉之未理者为璞。是理为剖析也。……《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”⑧[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，2010年，第15-16、275页。韩非子使用的“理”乃“成物之文”，即“纹理”，引申为具体事物各自的规定性。他认为不同的物有不同的理，其思考方法类似郭象注《庄子》时提出的“性分”论，[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第4-5页。郭象曰：“茍足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟”、“物各有性，性各有极”等。其与韩非子的不同在于：郭象的“性分”主要是指人的秉性各不相同，这是“命”；韩非子的“理”则并非特指人，而是笼统指万物各有各的“理”。本文中的《庄子》引文均出自此书，只标篇名，不另出注。认为不同的事物有不同的“性”。

“理”是万物固定的特性。“道”是对万物之理的总会，通过它能沟通万物，因此“道”又具有统合、统治的意味。这从“稽”字的含义也能看出。《说文》曰：“稽，留止也。……稽，计也。”⑧稽的本意是稽查、核查、计算，这里可以引申为“统合”，如王先谦注：“稽合万物之理，不变则不通”（《解老》，第147页）。《管子》曰：“名者，圣人之所以纪万物也”，⑨圣人法道而治理万物，可见，“纪”有统治的意味。“稽”从《老子》第十四章的“道纪”而来，意思与“纪”相似，亦即统合、统治。《韩非子》中还有“稽同”一词，“保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之”（《主道》，第28页），其中“稽”就有“统”的意思，“稽同”即“统同”。万物各有纹理，纹理代表万物各自的特性，道使万物长成，具有如此之特性，所以对万物有统合、沟通的作用，掌握道的人可以利用这些特性。因此，冯友兰把韩非子所解释出的道称为“总原理”，冯友兰：《中国哲学史》，台湾商务印书馆，2007年，第218-219页。其实就是“总的理”，其与“原理”（principle）一词并没有关系。“道”与具体事物之“理”不同，因为“道不同于万物”（《扬权》，第46页），亦如管子所说：“必知不言之言、无为之事，然后知道之纪。殊形异执，而与万物异理”，B11道是万物之“理”的总汇，是一个总体性的概念。“道”是“万理”的统合，“万理”之间又是可以打通的。

为了更全面地说明韩非子与老子之关联，我们顺便看一下《喻老》。《喻老》和《解老》都是韩非子对《老子》的解释，《解老》、《喻老》二篇是否为韩非子本人所著存在争议。胡适、荣肇祖、梁启超、蒋伯潜等人持怀疑态度；林尹、马岗、张素贞等人认为此二篇有可能就是韩非子所作，可以作为理解韩非子思想的参考；徐复观指出此二篇与韩非子思想有出入，对其是否为韩非所作没有给出定论。参见吴秀英：《韩非子研议》，第16-24页。本文认为，从思想关联上看，至少《解老》篇很有可能出自韩非子之手，从思想史的角度看，韩非子受黄老影响是不争的事实，所以借《老子》发挥自己的思想是完全有可能的。但二者的注解方式有很大不同。陈启天指出：“《解老》以义释老子，《喻老》以事释老子，此其大别”。③陈启天：《韩非子校释》，台北中华丛书委员会出版，1958年，第764页。《喻老》主要通过“比事连类”③的方式解释了《老子》的诸多经文。其中提及道的有9处，其中直接与老子之道相关的有5处，其中作“理”讲的有1处，即“道理”。《喻老》曰：

夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。……列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。（第165-166页）

这里“道”与“理”连用，表示自然发展的规律与法则，即“常容”。参见陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第451页；邵增桦注译：《韩非子今注今译》，台湾商务印书馆，1982年，第969页。韩非子以宋人用象牙雕刻树叶的故事来说明自然与人为之区别。自然的规律是人所不能改变的。但如果人能认识自然的规律，他的行为就是“顺乎道”。这里解释的是老子的“自然之道”。《喻老》曰：

空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山无从识之。故曰：“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。”此言神明之不离其实也。（第166-167页）

陈奇猷曰：“实，犹内也。……《解老》篇‘实心爱而不知，即内心”。陈奇猷：《韩非子新校注》，第453页。韩非子认为，要达到“神明”的境界需要内心的虚静工夫。他借助“神明”一词解释老子的“天道”，指出认识天道需要排除声、色的干扰，达到内心的虚空。在这一点上其与老子之意是吻合的。

可见，《喻老》主要解释了“天道”、“有道”、“无道”这几个概念，涉及到老子的“自然之道”和“政治之道”。其重点在“政治之道”，而对老子其他很多层面的道并未作解释。因此，无论《解老》还是《喻老》，对老子之道的内涵都没有全面的梳理与把握。当然，韩非子关注的不是《老子》本身，而是《老子》与自己的思想合拍的地方。

二、韩非子的“常”与“化”

韩非子在此基础上将“道”与“理”二字合一，提出“道理”，“道理”一词是解释《老子》之“道”时用的重要概念。《解老》曰：

凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”（第148-149页）

韩非子的“理”是指一事物区别于另一事物的性质。具体事物的“理”是会变化、消亡的。与此相对的是“常”，“常”是指与天地共生、同在，永不消亡的性质。可见，这里的“无攸易”是从“不死”的角度说的。

常者“无定理”，那么下一句“无定理，非在于常”的“常”就不可能与“常者”之“常”同义，否则自相矛盾。诸多注家都意识到了这个问题，故根据上下文的语境，认为《干道本韩非子》作“无定理，非在于常所”韩非撰，顾广圻：《干道本韩非子》，台北新文丰出版社，1989年，第284页。明赵用贤本有“所”字；明韩子迂平本、凌瀛初本无“所”字，卢文弨《群书拾补》亦认为“所”为衍字。见陈启天：《韩非子校释》，第752页。更为合理。高亨、陈奇猷、张觉与陈启天皆持此看法。如高亨认为，道没有固定的场所，此与上文“道以为近乎，游于四极，以为远乎，常在吾侧”相吻合。见陈奇猷：《韩非子新校注》，第415-416页，陈氏转引。高亨认为“常所”即“定所”，笔者对其观点进行了简要概括。张觉认为“‘无定理则是‘变易的，所以和‘非在于常所是一致的。道没有确定不变的法则。”张觉：《韩非子校注》，岳麓书社，2006年，第204页。这样的理解与韩非子下文所说的“道”之“玄虚”、“周行”的特点也是吻合的。韩非子认为，可以言说的是作为名称的“道”，它所指的是没有变化、深远空虚又无所不在的东西。从其对《老子》第一句的诠释来看，韩非子并没有歪曲老子之道的根本意思。

在此基础上，我们来继续考察韩非子对理的具体阐述。《解老》曰：

物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。（第147页）

正因为道稽合万物之理，所以能进入万物内部去化而裁之，通而用之。如同王弼注《老子》第二十五章说的“在方而法方，在圆而法圆。”[魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第64页。陈启猷曰：“稽合万物之理，故物不得不随理而化。物随理而化，故无一定之操持。韩非此语乃欲击破儒家‘无变古，毋易常”。陈奇猷：《韩非子新校注》，第412页。他指出了韩非反对固常的思想，这是有道理的。但其漏洞在于，韩非子原文讲的是“道者，……万理之所稽也”，“不得不化”的主语是“道”，而不是“物”。陈启天曰：“道化为万物而无一定之形也。翼毳云：‘与时变化，故无一定之常度”，陈启天：《韩非子校注》，第749页。这里指出了变化、无形是道之特性。韩非子接着说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”（《解老》，第147），其进一步将“道”与“理”联系起来。“道”统合、贯通万物之“理”，即打破方圆、短长、粗靡、坚脆的界限。他认为老子之道是永恒不变、不可言说、贯通万物的。他肯定“理”的固定性，但又强调道“不得不化”的贯通作用，从而通过“理”将道物关系讲得比老子更为清楚。

显然，韩非子之“理”在老子之“道”的基础上作了自己的改造与发挥。《解老》将“道”理则化了，“道”是虚的，而“理”是实的。尽管“理”能化，但不能脱离事物自身的规定性与事物之间的关联，它自身是被规定的，而“道”的本质属性是“自然”，自身不被规定而为万物效法。因此，虽然“理”也能“化”，是“无常”的、非固定的，但与老子之道的变动性有相通之处。

老子之道的变动性主要体现在帛书第一章的“恒”字上。《老子》第一章的“道可道，非常道”之“常”，帛书本作“恒”。写为“常”是避孝文帝刘恒讳。 “恒”本身就有变动之意，是“变动中的长久”。详见拙文：《恒久与变动——论老子之道的特性及其诠释》，《中国哲学与文化》2009年第5辑。《说文》曰：“恒，常也。从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。‘亘，古文恒，从月。诗曰：‘如月之恒”。⑧⑨[汉]许慎：《说文解字注》，第681页。段注曰：“谓往复遥远而心以舟运旋。历久不变。恒之意也”。⑧“往复”、“遥远”和“运旋”都表达了“心以舟施”这个过程是动态的。此处的“历久不变”是承上句而言的，即“往复遥远而心以舟运旋”的动态过程是持久不变的。“恒”的意思更侧重于“变动不止”的状态，这与“亘”的意思吻合。“亘”有时被写作“亟”，段注“亟”曰：“天地之道，恒久而不已”，⑨要注意的是，他用的是“不已”，而非“不变”。《诗经·小雅》曰：“如月之恒，如日之升”。郑笺：“恒，弦升出也，……月上弦而就盈，日始出而就明”。[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年影印世界书局阮刻缩印本，第412页。“恒”本指月亮上升而逐渐呈现为“盈”的状态，相反则呈现为“亏”的状态，这意味着事物在盈亏之间变动，与前文所讲的“亘”的意思相通。可见，“恒”字暗含“变动”的意思。许慎认为，“恒，弦也。按《诗》之‘恒亦作‘緪，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久之意”，[汉]许慎：《说文解字注》，第681页。这也是取“月”之盈、亏来说“恒”的变动与长久之意。

道的变动性还体现在《老子》第四十章：“反者，道之动”。不仅道作为宇宙本源自身是周行不殆的，大极而返，而且法道之人也要懂得适时而动。如《老子》第八章曰：“动善时。”宋陈景元注曰：“至人动静，善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随时变。”[宋]《陈景元老子注》，见严灵峰辑：《老子宋注丛残》，台湾学生书局，1979年，第744页。因时而变并不是一般人所理解的投机取巧，而是一种应对变化的大智慧。又如《文子·道原》曰：“夫事生者，应变而动，变生于时，知时者无常之行。故道可道，非常道，名可名，非常名。”文子著，王利器疏义：《文子疏义》，中华书局，2000年，第25页。

韩非子不仅注重“常”，而且也注重“变”，与老子相通，是其思想的闪光点。具体表现在韩非子认为君主之道贵在因时进退，如“人主之道，进退以为宝。是以不言而善应，不约而善增”（《主道》，第29页）、“道者，下周于事，因稽而命，与时生死”（《扬权》，第46页）。但可惜的是，韩非子强调君臣不同道，各有私利，因此要由君王来执掌“道”，“道”只能是唯一的，其曰：“道无变，故曰一。是故明君贵独道之容。臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《扬权》，第46-47页）。也就是说，君王需要通过“名”来实现其对权力的集中与控制。这与老子所倡导的“大道泛兮，其可左右”（34章），道下放到万物中而自身处虚的思想不同，与侯王效法圣人而养护百姓的亲密关系不同，与圣人“镇之以无名之朴”（37章）的无名而天下治的境界亦不同。在韩非子的思想下，依靠“名”来维持其独一之道，很容易导致治国策略上的单一化、集权化与绝对化。韩非子可能没有像老子一样把“长生久视”（59章）作为治国的终极目标，或者说，韩非子认为掌握万物之理、运用刑名法术就可以治臣、治民而江山常保，这被后代的历史证明是无效的。从诠释的角度说，韩非子没有吸收老子之道的自然义、朴义和无为义，他的因应变化的思想并没有真正用到治国上来，是其理论局限所在。

三、道的单一化与“法”的硬化

首先要承认，老子之道确实有“理”的意思，尽管老子从来没有用“理”字。除了第十四章的“道纪”含有“理之总法”的意思，第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道在生成万物时注入万物，万物各自成性、各具其理，自然而然。因此，万物可以通过“道”得以汇通。韩非子以“理”解“道”不是完全没有道理。但是，老子之道的含义绝不仅此，甚至可以说，理，只是道的丰富内涵中的一层意思。关于道，有三个更为重要的含义，韩非子没有引起重视。

第一，道的自然义。以《老子》第二十五章“道法自然”为代表。河上公注：“道性自然”，[汉]河上公著，王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第103页。道的本性是自然，即本来如此，它是活泼泼的宇宙整体生命，按照自己的方式运作不息，这种原本的运行状态是“自然”的，长久的，因此值得人效法。王弼注：“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，非常深刻，说明道遵从万物的本性，表现在人的身上即遵循人的自然性情。

第二，道的朴义。以《老子》第二十八章“复归于朴”为代表。老子认为人性中有“朴”的一面，这是最珍贵的，但很容易被浮华遮蔽，即后来庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）。但人也是可以通过教化、虚静工夫回到素朴的人性上。因此，老子主张“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3章）只要不刺激百姓的欲望，就不会带来各种竞争，法令也就没有必要。

第三，道的无为义。以《老子》第三十七章“无为而无不为”为代表。无为，不是什么都不做，而是更高明的“为”，其表现是“无为”而效果是“无不为”，即“发而皆中节”式的无所不中、无所不周、无往而不胜的“为”。尽管无为要通过“为”来实现，相应地，无名要通过“名”来实现，但“为”是要遵循自然、顺应人心、人情、人性的，“名”的使用应该灵活应变，名与实之间是变动统一的，不能死板，不能僵硬。无为如水，柔弱善变，以柔克刚。

韩非子在解释经文时已经筛掉了“道法自然”、“复归于朴”与“无为而无不为”这三句，尽管我们不知道他是不是刻意为之，但从韩非子的整体思想可以推测，他是不会赞同老子以上观点的。

从第一点来说，韩非子通过对“奸”的分析指出：“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《奸劫弑臣》，第105页），赏罚是“法”的重要内容，是治国之“二柄”。但如果从老子的自然义来看，通过厚赏重罚来控制臣民，本就违背自然。重赏在老子看来就是“贵难得之货”，其必定会激起争夺之心，人心因此扰乱，弊大于利。重罚虽然能起到杀鸡儆猴的作用，但也不是对所有人都有用的，弱者愚者可以服法、安分守己，但强者蛮者更有可能暂时压抑，最后爆发，知法犯法，一发而不可收拾。老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之”（74章），就隐射了这样的人。这些人连死都不怕，更何况刑法。因此，韩非子刑法之治的思路在复杂的人性面前多少有些显得单薄。

根据什么来裁定赏罚呢？这又要依赖“名”了。必须细致地规定，才便于赏罚的操作，这正是老子所反对的。《二柄》曰：“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也。”（第41页）可见，臣是不能谦虚的，不能自我隐藏起所立的功，君要求你有多少功就要被赏多少。并且，只能做自己分内的事，“典冠者见君之寒也，故加衣于君之上”（第41页），结果被杀了，因为这不是他分内的事。可见，在循名责实以定赏罚上，韩非子提出的做法是非常僵硬、脱离情境、违背人之自然性情的。他的出发点只是如何更容易管理，而没有意识到他治理的对象不是牲口或机器，是活生生的人。他的做法类似于刻舟求剑，人是变动的、复杂的，而治理方法是静态的、固定的。

韩非子法治思想最不自然的地方在于人情人性上的“去私”化。《韩非子·诡使》引《本言》曰：“所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”因此认为“道私者乱，道法者治”（第414页），这是韩非子主张法治的重要原因。《爱臣》曰：“人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”（第25页），《有度》曰：“明主使其群臣不游意于法之外”（第37页），《说疑》曰：“故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（第400页），连“心”、“意”都要用“法”管起来，这可能吗？合理吗？有用吗？这里有很多问题，韩非子似乎没有深思。君如此治臣，臣效法君之办法而治民，那么，整个社会就“藏私”了，没有合法的发泄口，更不敢公开表“私心”，这样的社会能安定吗？以韩非子的智慧，他不会想不到这些问题，只是可能对“法”的力量太过相信而走了极端。当法无处不在，人们无私可藏时，这样的社会是危险的，随时有可能爆发的。秦朝的短暂而亡与其主要采取韩非子的治国思想就有密切的关联。

与韩非子的做法不同，儒家、道家都给“私”留了适当的空间。孔子肯定“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》），程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第3册，中华书局，2010年，第924页。正是对人性之私的洞察和适当的保护，因为亲子关系是人伦中重要的一伦，其他的关系是奠基于此。没有这一伦真实的“私”情，就无法扩而充之、推广到至公至诚的治国、平天下之情。这就是孔子对人的实际生存处境与人性之“真实”（authenticity）的理解与正视。孔子并没有把“父为子隐，子为父隐”普遍化的意思，这不是道德律令，而是“情境化原则”，即特殊情境下的处理方式。这样就真正具有灵活性，思想有软化的可能，更能润滑父子甚至君臣之间的关系而使治理更加长久、有效。

对待“私”的问题，老子提倡“少私寡欲”（19章），而不是“绝私绝欲”。老子采取的办法是首先要求侯王们洁身自好，严格效法圣人，减少欲望，保持虚静，要做到“慈”、“俭”与“不敢为天下先”（67章），这些都是作为帝王的“内圣”工夫。上行下效，老子相信有什么样的君王，就有什么样的百姓，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（58章）；其次是教导侯王不要用“可欲”之物来刺激百姓，即上文说的“不尚贤，使民不争”。如果这一点没有做好，百姓过多的欲望被调动起来，采取的方法也不应该是刑法，而是“镇之以无名之朴”（37章），不用“名”而悄悄地将他们的欲望之恶扼杀在摇篮之中，让百姓重新回到素朴的本性上。道家中不仅老子重视对“私”的引导，庄子也看到了“私”而为“恶”的问题。他提出“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》），正是建立在对人之“私心”、“私情”的理解之基础上而提出的“情境化原则”，为人之天然的“私心”、“私情”以及私人的缺点留下存活的空间，抱以一定程度的宽容。否则，社会结构层层设法，密不透风，整个社会就非常危险了，因此一切制度的建立都要充分考虑人心、人情、人性的复杂性。

《老子》第二章曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这是具有思维方式的含义和方法论原则的一句话。任何事物都有两面构成，两面相互渗透、不分彼此。因此，人之公私并存、阴阳合一，这是人性的真实。刑法看似具有可靠性，把所有人纳入法的系统，但又缺乏弹性而很难长久。

从第二点来说，韩非子不是没有看到老子之“朴”的思想，而是认为这一思想是不现实的。《五蠹》曰：“古者丈夫不耕，……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”（第443页）言下之意，无争不是因为性朴，而是因为人口少、财物多的社会现实。这显然不是一个普遍有效的论证，因为春秋之后，人口多了，财物虽然相对少了，但生产力也提高了。从老子的角度看，人与人之相争，表面上是外物引起的，实际上是人心引起的。一个富足的社会，人心不满足，照样争夺，一个贫穷的社会，人心满足，照样无争。因此老子特别注重对人心之“朴”的保持与回归。

从人性上讲，韩非子认为人与人之间最根本的是“利”的关系。在利之下，无朴可言，《六反》曰：“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（第417页）在韩非子看来，连最亲近的人之间都有伪有诈，更何况没有亲缘关系的人之间，那就更谈不上朴了。又如《储内》曰：“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也”（第116页），他看到人性中唯利是图的一面，但所举的例子是商人，不能代表不同身份、职业的人，因而不具有普遍性。

从第三点来讲，无为是顺其自然而为，有为是违背自然的妄为。在韩非子的思想里，看似君无为而臣有为，绝对地保护君王权力，实际上，法令是君王制定的，法令无孔不入，就是一种有为。这种为是通过“名”来实现的。“名”与“实”必须完全吻合，“名”是身份，“实”是实情，什么样的身份负责什么样的事情，不可失实，不可僭越。如《二柄》曰：“群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也。”（第41页）偶尔的自夸与谦虚，都是人之真实性情，但在韩非子的刑名规定下，这是不允许的。以名责实，固然清清楚楚，便于操作。但人不是机器上的一个螺丝钉，而是有血有肉，有情有变的生命存在。从这一意义上说，法令刑名越是充分对象化，越是违背人情人性。这一点韩非子却很少论述。

四、结论

韩非子《解老》将老子之“道”转化为“理”，完成道的理化，从诠释学的角度来说，这是一次创造性的尝试。通过《解老》可以发现，韩非子与老子相同的是，韩非子注重理的变化性、变通性，具体表现在其主张“道”、“法”的因时而变，这是其思想的活力处。不同的是，韩非子将道理化，看似更容易操作，实际上将老子的“道”的哲学含义单一化，丢失了老子之道的自然义、无名朴义与无为义，而最终走向僵化，具体表现在推行“法”时违背了“道法自然”的最高原则和“无名”的最高策略，重视对臣民“有为”式的强行控制而缺乏对“长久性”的深刻思考。但这无疑是先秦诸子中对老子思想在政治层面之运用的最系统、周密的尝试，并且显示了老子之道在实际运用时很难避免的困境，这就是形上之道落实下来时几乎不可避免地变味或者变质，但又必须落实下来，才能真正对社会政治起到作用和影响。

老子思想在政治层面与黄老思想确实有很多重叠的地方，可以说，二者的核心思想是一样的，譬如重视变化。韩非子除了在人性论上很可能受荀子性恶论的影响，其政治思想与黄老有很大交集。但与老子之道的根本上的变动性、虚柔性是不同的。对此，张祥龙有一段深刻的评价：

老子主张无为，把刑名等对象化的固执还原掉、消解掉，包括任何名利之心，任何有固定目标的追求，比如对权力的追求，而进入原本生命本身的境域。里面没有硬性的、可对象化的追求和目标，……而黄老学在老子、孙子的纯任动势特别是自然动态的道德观中加入“法”、“术”、“理”、“刑名”，赋予老子要化掉的刑名法术一种工具性的实在地位，以使老庄的无为之道在现实复杂的政治结构中有作为。但黄老学和韩非都没有说清法、理、刑名与天然的“应因变化之道”的关系。 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012年，第27页。

老子之道如水，要求统治者始终保持着柔弱与变动，它无名，但要通过名来运作；它自然，但要通过教化来实现；它无为，但要达到无不为的完胜，体现在政治上应该是重人心而轻法术，重自然而轻刑名的，这样的政治体制给人喘息的余地，留有私心、私欲、私利的合适空间，尊重人的真实性情。韩非子不是不知道这一点，他也曾说过运用法术赏罚要“不逆天理，不伤性情”（《大体》，第209页），但他的学说仍偏向于以法为硬核、以名为辅助的统治术。韩非不是没有处理这些硬化的概念与“道”的关系，而是他对人性的了解与老子不同。尽管其“理”中也汲取了“道”的变化特性，但只是法的表面装饰，而不能动摇法的核心地位。老子想要将人性中的朴的一面通过教化加以巩固，韩非子却着眼于对人性中恶的一面的强行控制，这大概是二人思想之异的原因所在。韩非子着眼于人性之“利”，对人之奸诈、好利、藏私等有着根本的认识和提防。

老子则与此相反，他看到的不是人性重“利”的一面，而看到人性本“朴”的一面，这与人口的增减、财产的多少没有关系，而是上文所述的“婴儿”所代表人的最原本样态。当然，“朴”也可能会丢失，人容易变得不朴，老子不是没有想到这个问题，因此他首先将“朴”抬高到与“道”一样高的位置以引起人的重视，提出“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”（32章），从而为侯王提供一条更好的治理思路、提出治理国家的上法之法，其次是对自上而下去除多欲、回归质朴的工夫论的重视，在混乱的时代仍对“复归于朴”（28章）寄予希望，这一点显然是韩非子不重视也不相信的。可以说，这种在人性论上的不同立场、不同视角是韩非子与老子在治国理念不同的真正根源。

作者单位：中国人民大学国学院

责任编辑：张 蓬