试论江南文化的启蒙精神

2014-04-14胡发贵

金陵科技学院学报（社会科学版） 2014年1期

胡发贵

（江苏省社会科学院哲学与文化研究所，江苏南京 210013）

在中国古代文明史上，虽然早在商朝末年就有泰伯奔吴、南传中原先进文明的史实，但在很长一段历史时期里，长江以南的区域，常被视为落后的“荆蛮”，孟子所谓“南蛮鴂食”之论，就生动显示了这一点。有学者认为，直至汉武帝之后，南方才逐渐发展起来。不过，很明显的是，魏晋南北朝后，江南文明迅速崛起，成为华夏文明极富活力的区域，并形成了与长江以北即所谓北方文化不同的独特的文化性格。诚如梁启超先生所言：“气候温和，其土地饶，其谋生易，其民族不必惟一身一家之饱暖是忧，故常达观于世界以外。初而轻世，既而玩世，既而厌世。不屑屑于实际，故不重礼法；不拘拘于经验，故不崇先王。又其发达较迟，中原之人，常鄙夷之，谓为蛮野，故其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心。探玄理，出世界；齐物我，平阶级；轻私爱，厌繁文；明自然，顺本性：此南学之精神也。［1］”文中梁先生对“南学之精神”有多角度的认知，结论的涵义也较为丰富。本文以为，其间所谓“南学”的“吐弃之意、破坏之心”，实为精辟之论，它揭示了江南文化中充溢的不惧权威的批判精神、勇于独立思考的理性品格以及突破成见的启蒙诉求。

一、崇尚理性思考

虽然江南文化中多“玄想”，但一直浸润着追求合理性、拒绝迷信的理性精神。东汉王充对当时种种虚妄无证之说的批驳，就生动地显示了这一点。

首先，王充指出“天地故生人”说是荒谬无稽的。“此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”（《论衡·物势》）所谓“天地故生人”，本质上是一种神学目的论，其意是为突出宇宙是由一个神有意创造的，人的出现只是其间的一部分。王充这里强调，没有这种主宰一切的神，人的产生是一种自然而然的结果，就如夫妇合而子女生一样。

其次，对于神仙方术以及长生不老的鼓吹，王充论定都是无端幻想。他断言生命不可能永生，有生必有死，个体的生命存在是有限的，人之死亡是必然的，“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生故知其死也。”王充认为有生必有死，其是事物存在和发展的必然规律。“夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者乃长生不死。”（《论衡·辨虚》）

再次，王充对当时社会上流行的天人感应之类的“谴告”说也予以了批判。所谓“天人感应”，即基于有神论基础上对自然和人类社会之间持一种泛道德化的理解，以为人间的善恶，会引来上天的赏或罚。“论灾异者，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效，人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。”（《论衡·谴告》）王充认为不存在主宰一切的神，自然就是自然，它不可能主动干预人事。“夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”（《论衡·感类》）因而也就不会发生什么“谴告”和自然灾害，如大旱、洪水以及虎、虫之害等，与人君的品德和政治无关。

东汉时期，神仙方术、鬼神迷信流行，精神领域光怪陆离，人人争说“怪力乱神”。当此之际，王充独标理性大旗，横扫浮言传说，痛斥迷信无根之论，不仅弘扬了唯物主义学说，而且张扬了一种反思和批判的理性主义精神。

二、责疑圣贤

在中国古代文化中，“圣人”本意是指智慧聪明之人，是智者的化身。但在西汉董仲舒建言“罢黜百家，独尊儒术”后，在统治阶级的推动下，孔子渐渐从一个智慧的先知，演化为“至圣先师”，是绝对真理的化身，成为世人崇拜和迷信的名教符号。当然，历史上也不乏对孔子的怀疑和批判者，其间，江南知识群体的声音，尤为响亮和尖锐。

如上面提及的王充，距董仲舒“独尊儒术”不远，但他特著《问孔》、《刺孟》等篇，责疑孔孟思想的确当性和权威性。在《问孔》篇中，王充指出：孔子对孟懿子问孝的回答，含混不清；对宰予“昼寝”的责难，也显得毫无道理；对子张问仁，孔子的回应也显得思乱意迷。再如在《刺孟》篇中，王充对孟子有关“天命”的说法，就多有非议，特别是对其“五百年必有王者兴”之论，认为这是一种没有历史事实依据的凭空杜撰。尤为难得的是，王充还强调不应“信师而是古”，对“圣贤”之文、之思，应甄别精粗，不应盲信盲从。“世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫圣贤下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者不能知也。”（《论衡·问孔》）显然，在王充看来，圣贤也是人，运思作文，不可能“皆是”，其错失难免，何能一味仰止膜拜！

后世江南哲人，继续弘扬王充的这种怀疑和批判精神。如明代大哲学家、心学代表人物王阳明就提出了圣贤不能垄断天下学问的见解。他在与明代另一位著名思想家罗钦顺的辩论中，就着意指出：学问是天下的公器，是没有任何人可以垄断的。“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”这里的意思很明确：圣贤如孔子、朱子，不可能“私”天下之学，换句话说，天下之学，天下人人可得言，可得论，学术是自由的，学术也是平等的。因而，对于圣贤之论，自然应有自己独立的认知和判断，而不是唯圣贤是从。“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！［2］”王阳明此论，固然也是出于其“心学”的逻辑必然，但此必然的背后，清晰地流露出一种自信独立、超越圣贤、欢呼自由意志的精神诉求。

稍后的明代另一位江南哲人李贽，对经典、对圣学，都提出了批判性的思考。他公然宣扬，不必过于崇信圣贤之书，因为其间有人为粉饰的成分。“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！［3］”这里李贽主要从两个方面来讨论圣贤之书的“有限性”：其一是圣贤之书多为门徒、弟子，“记忆师说”，其间既有夸大过誉的情形，也有记载失准的可能；其二，圣贤之说，多为针对特定问题而立，即“因病发药，随时处方”，固然有其特定的有效性，但不可能适应所有情形和病症，绝非“万世之至论”。李贽这里的质疑，显然是在挑战古代社会的圣贤权威和圣贤膜拜，透现出一种绝不盲从和迷信的独立性，更有一种批判的勇气。

三、批判封建意识形态

在封建的礼教秩序中，帝王是至尊，也是至德的化身，是所谓“真龙天子”。因而绝对的“忠君”，是封建社会的一大政治和道德要求。“三纲五常”所宣扬的“君为臣纲”，就是鼓吹和宣扬这种君的至上性，所谓“君要臣死，臣不得不死”则是其极致化的表现。江南学者的启蒙品格，还表现在对这种封建制度及其统治思想的揭露和批判上。

明清之际的黄宗羲，打破了这种“忠君”的迷信思想，石破天惊地喊出了“帝王皆贼”的愤激之语。那么为什么黄宗羲会有这样的论断呢？在他看来，君是私欲的化身，君主的“私天下”破坏了天下为公，“视天下为莫大之产业”，并且“视天下人民为人君橐中之私物”。君的贪婪，刻剥人民，陷人民于水深火热之中，使人民饱受祸害。“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。”又“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”由此，黄宗羲论定，君是天下的大害，是社会动荡的根源。“凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。［4］”黄宗羲此类议论，矛头所向，显然是封建专制集权，而皇权是这一制度的政治核心和要义，故抨击皇权的邪恶，无疑即是否定封建集权制度的合理性。其思想的革命性意义，深得后来改良和维新派的赞赏，成为中国走向近代化的重要理论资源。

清代中叶的戴震以思想的批判，揭露了封建意识形态的专横与反人性。众所周知，清王朝非常推崇程朱理学，将它作为国家的意识形态。如乾隆这样说道：“我圣祖将朱子升配十哲之列，最为尊崇，莫不奉为准绳。”乾隆还特别称赞程朱理学：“于理欲公私义利之界辨之至明，……为国家由之则治，失之则乱。”戴震则认为，程朱理学在学理上是错误的，程朱理学宣扬的“存天理，灭人欲”思想，更是祸害极大的谬论。戴震认为程朱理学分理气为二，以理统气，先理后气等观点，都是有问题的。戴震继承了古代唯物主义思想传统，主张气是世界之源、之本，理只是“气化流行”的规则，理是依气而存在的，不可能独存，亦不可能先于气，更不可能主宰气。从这种“合理于气”的哲学出发，戴震进而认为，理与欲也不是截然对立的，因为“欲，其物，理，其则也”［5］8。换句话说，是先有欲，然后才有理，没有欲的呈现，也就不可能有理的存在。显然，欲是更为根本的，所以戴震强调：“理者，存于欲者也。”没有欲也就没有理，由此戴震竭力为生活辩护，强调生活本位，力论欲望合理，“舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外。［5］11”又说：“道，即日用饮食之事。”

从这种理欲论出发，戴震认为程朱理学的“存天理，灭人欲”说，颠倒了理与欲的关系，而其污名化人欲的说法，更是站不住脚的，“非以天理为正，人欲为邪也”。戴震还进而揭露，程朱理学的这种理欲论，不仅在学理逻辑上不成立，而且还会导致严重的社会后果。其一是扭曲了人的情感，滋生虚伪。“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理，此理欲之辩，适以穷天下之人尽转移而为欺伪之人，为祸何可胜言哉。［5］59”其二是压制了正常的生活欲求。“今既然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。［5］38”其三是“以理杀人”。程朱理学的“灭人欲”，妖魔化合理的生活欲求，将“饮食男女”都看成是邪恶的，并鼓吹“饿死事小，失节事大”。戴震痛斥这一禁欲思想，实是在以所谓“天理”来窒息生命。“其所谓理者，同于酷吏之所谓法；酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可以救矣。［5］174”抨击程朱理学“以理杀人”，显然也就断定这一思想是有害于社会的，更遑论其知识论上的合理性了。戴震这一说法，在学术的意义上，或许不无偏颇之处，但结合时代的因素来思考，其意义则是深远的。上面说过，程朱理学在清代，远非只是一种学问，而是一种居于统治地位的意识形态，封建王朝是不允许轻易非议程朱理学的。清代令人恐怖的“文字狱”，其打击对象之一，就是那些敢于指责程朱理学的学者。如乾隆六年（1741年），有一位叫谢济世的学者，著书讥议朱熹，乾隆得知后大怒，“我圣祖将朱子升配十哲之列，最为尊崇，莫不奉为准绳，而谢济世倡为异说，……殊非一道同风之义。［6］”而所谓“殊非一道同风之义”，就是强调程朱理学为不容挑战的统治思想，谢氏所为，显然触犯了禁令，致使其所著书被毁，人也遭到迫害。“清初文字之祸，至严至酷。……至今谈者，犹觉惊心骇魄焉。”这导致了“避席畏闻文字狱，著书只为稻粱谋”的畸型学术生态，即学者被迫钻进故纸堆作考证，而不敢有自由的思想，更不敢进行思想批判。所以有学者认为，清代之所以有乾嘉汉学的兴盛，与当时思想专制和文化高压也有某种内在联系。在此情形下，戴震“发狂打破宋儒家中太极图”，不啻是在挑战封建王朝的统治意志，是在挑战皇权钦定的权威，其间的勇气是不言而喻的，而此勇气背后的独立、叛逆精神，呼之欲出，其内蕴的根本价值指向，则无疑是绝不盲从、迷信的启蒙精神。