君权牺牲品:先秦儒家道德的变异

陈 鹏

君权牺牲品:先秦儒家道德的变异

陈 鹏①

先秦儒家把道德本质定义为人应有的自觉价值取向,提倡以德治国。但是为了生存,先秦儒家不得不向君权低头。后世统治者利用手中掌握的权力对先秦儒家道德理论进行了改造,如拆分先秦儒家道德理论中 “治身”与 “治世”的联系;假借圣人的名义,把统治者打扮成圣人;无限放大 “治身”的自律作用等。被改造后的儒家道德与先秦儒家道德相比发生了重大变异,最终沦为君权的牺牲品。

道德;先秦儒家;君权;变异

先秦儒家把道德本质定义为人应有的自觉价值取向。这种理论肯定主体自觉,尊重人格价值,主张为仁由己,强调向内扩充人所固有的善端,排除人性的恶念,倡导反求诸己的修养路径,使人坚信有成圣成贤、达到理想人格境界的可能,从而树立自信,开启道德的自觉意识,发挥修养个体改过迁善、成就内圣的自觉能动性。在具体的修养实践中,要达到理想的人格境界,无需外在的拯救,只需内在的自觉,只要内心的觉悟,就可以修成君子境界,实现先内圣而后外王的理想路径和目标。然而,理想与现实终究是有差别的。先秦儒家的 “德治”理论与其现实效果的差别甚大。纯粹依靠发挥道德主体的自觉性和能动性,进而把这种道德自觉体现在道德实践中的设想有点过于理想化了。这种看似完美的推理中其实存在着某些弱点,这就给了统治者可乘之机。在中国古代的君权专制社会,任何一种思想只有对稳固其专制统治有益处,才可能被纳入君权社会的体系,被统治者支持并提倡。对于儒家的源头——先秦儒家的道德理论,专制统治者则进行了三个方面的 “改造”:第一,拆分先秦儒家道德理论中 “治身”与 “治世”的联系;第二,假借圣人的名义,把统治者打扮成圣人;第三,无限放大 “治身”的自律作用。先秦儒家道德理论在经过统治者的如此改造之后发生了重大变异,沦为君权的牺牲品。

一、拆分 “治身”与 “治世”

先秦儒家的德治思想,如果仅从纯粹的理论角度来分析,是可行的。不论是从 “治身”还是“治世”的角度出发,修养都是先秦儒家实现其德治理想的主要手段。但是道德这种东西是非常私人性的,且很难用统一的标准来衡量。这就给了统治者很大的空间,他们无一例外地把自己标榜成为道德模范,要求百姓无条件地服从他的个人统治。先秦儒家主张 “为政以德”,把道德的作用提到了任何其他方法都无法企及的高度。他们认为道德对国家的作用比政治制度对国家的作用重要得多,因此政治制度的建设在先秦儒家的理论中所占的份额是很少的。制度必然具有强制性,先秦儒家忽视这种强制性,这无疑从某个方面有利于君主的独裁和专制。于是很多统治者就利用这一点,如汉武帝提倡的 “独尊儒术”。所有的统治者无一例外地把先秦儒家德治思想中所包含的 “治身”与 “治世”两个方面分开。他们利用手中掌握的国家机器,借助主流舆论宣扬:被统治者只要修养自身德行就好,即只需要考虑“治身”层面的问题,至于 “治世”层面的问题与被统治者无关;相对的,统治者是代天统治人间,本身就是道德楷模,是不需要考虑 “治身”的问题,而只要考虑如何统治被统治者足矣,即只需要考虑 “治世”的问题。这样,统治者就巧妙地利用了先秦儒家德治理论中的弱点把 “治身”对个人可能产生的限制规避开来,从而毫无顾虑地对他人进行独裁统治。

先秦儒家的德治观念对统治者和被统治者的侧重点其实有所不同。对被统治者来说,先秦儒家的德治观念侧重的是 “治身”,即对个人的行为要自觉地根据 “礼”的要求做出限制;对于统治者来说,先秦儒家的德治观念侧重的是 “治世”,即对其下的百姓根据 “礼”的规定做出限制。可见,不论是 “治身”还是 “治世”,先秦儒家的德治思想最终限制的都是被统治者。尽管先秦儒家也对统治者提出了一些相应的限制和要求,但是由于先秦儒家对制度建设的忽视,使得统治者没有使其畏惧的可操作的制度对其进行约束,那么先秦儒家提出的限制和要求只能流于理论层面,没有实际的效用可言。而其提倡修身、内省的 “治身”方式倒是被统治者大肆宣扬,通过一些御用知识分子的传播,渗入到文化中,而后被强行灌输到国人的头脑里面。先秦儒家十分强调个体德性人格的塑造和内化,在其实现途径上主张遵循 “自觉”和 “自愿”的原则。但这种从内部着手的修养方式,仅仅依靠 “慎独”、“自省”等手段进行自我塑造与完善,很容易限制国人的眼界,束缚国人的思想,使得国人的追求局限于内心世界的考察,产生内向封闭的心理,形成保守型人格。甚至可能造成国人严重的精神萎缩,无法激起国人强烈的生存意志和奋进征服欲望,影响国人去努力追求意志目标。这样的保守型人格对统治者来说是非常乐于看到的。因为拥有这种人格的被统治者基本上不会对统治者的统治产生怀疑和抵触,即使有也极少会有人公开站出来进行反抗。这种可以制造所谓 “顺民”的理论统治者当然要好好利用。

二、假借圣人的名义

先秦儒家是极其推崇圣人的。在先秦儒家的语境中,圣人是知行完备的人,是至仁至善的人,是德与才都达到极点的人,是完美无缺的人。圣人是儒家的专有词汇,是儒家对圆满至善人格追求的终极目标。孟子曰:“圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄》),非常清楚地表明,圣人是社会中拥有完备道德水准的人。《孔子家语》中孔子对 “圣人”一词做出过这样的定义:“所谓圣者,德合于天地,变通无方,穷万事之终始,协庶品之自然,敷其大道,而遂成情性。明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不识其邻。此谓圣人也。”①薛安琴等撰:《孔子家语今注今译》,大连:大连海运出版社,1993年,第56页。很明显,先秦儒家是希望人间出现这样的圣人来统治人间。但是自孔子之后,就没有严格意义上大家都公认的圣人了。统治者就趁机把自己打扮成圣人,以迷惑被统治者。先秦儒家的德治模式是企图通过一部分掌握了高尚道德的人即圣人来对被统治者进行道德灌输、教化或榜样示范,以实现社会的有序运转。这种依靠圣人个人魅力的方式说穿了就是人治。而将治理国家的责任和义务完全寄托于明君圣主的出现,就是人治社会的统治模式。在先秦儒家那里,圣人必须要能做到内圣外王。先内圣,用以影响他人;而后外王,用以管理他人。此处的逻辑进路是先要内圣,即自己成为道德楷模,然后才有资格去管理他人。但是统治者强调的当然不可能是对自己有所限制的内圣,而是掌握独裁权力的外王。刘邦建立汉朝以后,普通人也可以成为帝王的观念开始逐渐普及。在先秦儒家看来,决定能否成为君主的关键在于是否有 “德”。有 “德”的人成为帝王,就会有人辅佐;无“德”的人成为帝王,迟早会被人推翻。因此,所有的统治者无一例外地标榜自己是有 “德”的明君,“德”也就成为衡量其专制统治合法与否的最重要的尺度。

先秦儒家的圣人崇拜倾向,由于其理论本身没有对君权的强制约束力,当其被统治者利用后,就演变成为君权崇拜辩护的工具。统治者利用手中掌握的国家舆论,把君主个人与圣人等同起来。先秦儒家的观点是有 “德”者才能成为君主统治他人,言外之意没有 “德”的人是不能成为君主的。但是统治者宣传的逻辑却是这样的:君主必然是有 “德”的人,接着依据 “内圣外王”的理论,君主自然就成了圣人的化身。现实的情况是,有 “德”无 “德”没有关系,只要掌握了权力,成为了统治者,自然就成为了有“德”之君,成为了圣主。只要得到了王位,掌握了王权,也就拥有了成为圣人的资格。而这样的结果是先秦儒家始料不及的。 “圣”与 “王”被捏合成一体,圣人崇拜同时也就是王权崇拜。而圣人继孔子之后就再未出现过,君主可是一位接一位不停地更换。“圣”与 “王”重合的直接后果就是王权替代了圣贤成为崇拜对象,权力超越道德成为国人追逐的第一目标。于是,掌握了王权的统治者就把其专制集权的统治宣布为天经地义。在中国,王权很难得到有效限制,其原因很大程度上就在于德治与人治是紧密相连的。在这样的话语体系中,圣王一体,圣即是王,王即是圣,显然圣人是只需要服从而不需要监督和限制的,因此对王权的限制也是多余的。身为王者便竭尽全力将自己打扮成言行举止均符合天道甚至通达天地人三界的只能仰视且服从的圣人的化身,这就是统治者的如意算盘。然而,这与先秦儒家的初衷相差得实在是太远了。对此先秦儒家不能说没有责任,但统治者故意曲解先秦儒家的德治思想观念的内涵才是最主要的原因。而且,在先秦儒家生活的年代,儒者是很难以学者的身份独立生存的。所以,儒者不得不将治理天下的希望寄托在掌握权力的君主身上。既然寄希望于自己依靠的力量来实现自己的主张,就不得不把圣人的外衣披在君主身上。于是整个社会的道德标准就当然由扮演圣人的君主来设定。在君主专制社会,统治者会以实现本人利益最大化为目的去设计社会主流道德标准,这是其行为上限。其行为下限是保证被统治者在执行这种社会主流道德标准的时候不威胁到其专制统治地位。统治者以被统治者道德水平低下为由,杜撰出各种各样的所谓道德楷模来供被统治者模仿,这实质上是思想文化的一元化,是文化专制的反映。这些虽然并非是先秦儒家的本意,但是先秦儒家也应负有一定的责任。此时先秦儒家的德治理论已经面目全非,基本成为统治者的独裁工具。君主一人大权独揽,其他人只有服从。先秦儒家的德治思想在不经意间被统治者篡改,或者说是后儒们为了儒家思想的生存主动接受了这种篡改,使君主等同于圣人,歌颂圣人就等于歌颂君主。于是君主理所当然地成为了歌功颂德的最主要甚至是惟一对象。至此,先秦儒家的圣人观念完全变了味道,成为了统治者披在外面欺骗被统治者的华丽衣裳。披上了圣人这件外衣,统治者的独裁统治更加“合法”化了。

三、夸大自律的作用

将先秦儒家 “治身”中包含的自律作用无限放大,是统治者对先秦儒家道德理论的又一改造。孔子和孟子在道德的自律作用上的确有所高估,认为仅仅以仁义道德的自律作用就可以使社会中的大部分人安分守己地生活,这对国家的稳定和长治久安是极其重要的。但是,到了荀子则已经很清楚地认识到,只靠道德的自律是无法完全实现国家安定的,更需要法律的强制力,即他律的约束。他说:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》)认为法律与道德是存在一定矛盾的,自律与他律之间存在冲突,只有自律是不行的。所以,他认为:

故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正、悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《荀子·性恶》)

可见,荀子认识到他律的重要性,并且把法律提升到了一个十分重要的位置上。他的两个学生韩非和李斯很好地继承了荀子的重法思想,成为了法家的代表人物。然而荀子的思想并没有被统治者所接受并重视,或者可以说统治者根本不愿意去重视这种思想。因为道德是一种自律,对被统治者和统治者来说都是一样的,但是被统治者是不掌握权力的,只有统治者才掌握国家机器。而仅仅依靠道德自律来 “治身”,对统治者和被统治者是不一样的。如果被统治者不能自律,则统治者可以依靠国家权力使用暴力手段即法律来约束其行为;而当统治者不能自律之时,他律的法律就会因为其地位在自律的道德之下而无法约束统治者,这样其就可以打着道德楷模的旗号为所欲为。当然,必须承认先秦儒家设计的道德自律体系中存在矛盾。先秦儒家认为道统思维的核心是从道不从君,但是在实际应用中却无法给出具有可操作性的具体方法来约束权利体系顶端的真空,只能退一步,寄希望于自我约束这种没有强制力的主体自觉,其道统理论风险的出现就是必然结果。这种约束真空的存在,给了统治者一个很好的机会,把 “治身”自律之道德用来约束自己,无非是掩人耳目,是做给被统治者看的把戏;而把他律之法律用在了管理被统治者身上,才是终极目的。统治者一方面要求被统治者按照道德自律来 “治身”,同时更利用法律的他律强制性威慑被统治者服从其管理。王权是中国古代政治结构的核心。居上位的当权者无一例外地都企图把自己排除在道德框架的约束之外。此时,既然他律的法律不能约束统治者,而自律的道德又被排除,那么统治者的权力就可以不受任何限制了。可见,自律无法解决道统的变异问题,王统代替道统才是这种政治模式的最终结果。

这种软弱的自律的消极影响是很大的。当统治者自身无限放大自律的效用之时,其统治结构中的各级官吏也必然随之产生连锁反应。只讲自律而不讲他律,使得一切规则都由权力拥有者自己制定。相对于在下位者,这种自律被无形中神化。在上位的当权者不但是当事人,同时还是裁判员,对其权力根本无法进行限制。上行下效使得官吏不但忽视治身之自律,同时也使得法律之他律的约束与监督机制形同虚设。这不但给了他们腐败的资本,随之也产生了更高的官位需求。由于权力是集中在少部分人手中的,所以官吏以及整个官僚体系是否有足够理性来自律也是值得人们质疑的。如果自律被口头上无限放大到淹没了他律应有位置的地步,那么官吏的眼睛自然只会向上看。因为只有上级才能约束到他,而下级和被统治者是奈何不了他的。由此衍生出权力扩张、形式主义、约束虚化等至今依然存在的问题。而将 “官员能修身自律”的假设认定为真理,更是先秦儒家德治思想变异的典型代表。从儒家思想成为官方统治术之后,这种假设便一直影响着历代中国官员,直到今天。其实,从古至今各种所谓的监督机制与规章制度都是一直在不断发展与完善的,但是由于上面伪真理的存在,使得监督机制与规章制度大部分只停留在文字层面,根本无法真正落实。这些虚化的约束使得官员监督考核因缺乏明确标准而难以有效进行,也给了官员更多的可操作空间。而对于处在底层的被统治者,由于自律思想的影响,中国人习惯更多地依赖性善德贤的君子治国,却往往忽视了监督机制与规章制度的重要作用。被统治者处于社会的底层,长期自律思想的灌输使得其根本没有推翻现有不合理体制的意识,那么当然就期盼明主和清官的出现,个人崇拜的英雄史观更是理所当然。张明澍先生在 《中国 “政治人”》中做了这样的统计:“公民日常行为准则有65.32%以伦理道德为指导;在投票行为倾向调查中, 48.28%的人以伦理因素评价参选者并且以此为依据投票;人们日常讨论中,涉及话题最多的是政府的人事变动,占了60.9%的比重。”①张明澍:《中国“政治人”》,北京:中国社会科学出版社,1994年,第62页。这不仅说明了伦理道德在中国人心中的重要地位,同时也反映了中国人的清官意识。这种 “君子治国、一人兴邦”的影响自古至今都在中国人的心中根深蒂固地存在着,于此相匹配的便是 “唯上”思想。“唯上”就代表 “人治”,道德泛化和“人治”高于 “法治”的问题自古便是中国政治生活中存在的典型缺陷。这可以说是自律长期压抑他律的结果。

四、结 语

很明显,统治者并不是真的重视先秦儒家的德治思想,而是看中了其德治思想背后的 “治身”与 “治世”可以相互分离的特点。把有利于自己行使权力的 “治世”无限放大,放大到无可约束;而把可能限制自己的 “治身”无限缩小,缩小到几乎不存在。先秦儒家的德治在 “治身”方面强调的方法是个人的道德修养,认为个人只要专心用功修养,就会成为君子。所有社会成员都是君子,国家自然就安定和谐。可是道德修养只会告诉个人应该怎样做,不能强制每个人必须去做。道德约束强调的是个人的自觉,依靠的是个人的良知。人的理性力量不可能彻底战胜感性欲望,道德在面对很多诱惑和迫不得已情况的时候往往是苍白无力的。而在权力面前,这种自觉向内的非强迫性约束就更显得尤为脆弱,这也正是统治者所希望看到和利用的。人本身就是不完美的,所谓的完美人格只会存在于对古圣先贤的传说之中。而先秦儒家德治思想却对自律的德治有着过高的期望,对他律的法治则有着先在的不信任。在先秦儒家看来,法律等强制手段只能暂时地克制欲望,而不能从根本上解决问题。而用道德外部教化和道德内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿地去约束和控制自己的行为。以德治国才是正道,以法治国则是迫不得已而为之。这种一厢情愿的理论在面对手中掌握权力的统治者时无疑是天真和脆弱的,为其所利用也是不可避免的。法律是一种强制性权力的体现,没有法律的威慑力作为后盾,道德力量就无法显示其威力。德国古典哲学家黑格尔认为:“在中国人那里,道德义务的本身就是法律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓的法律,也没有我们所谓的道德。”②[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺 麟译,北京:商务印书馆,1996年,第125页。著名美籍华裔学者黄仁宇则认为:

(中国的)司法制度极为简单,缺乏判制争端的依据。即使是技术上的问题送交御前请求决定,也要动译成道德问题,以至善和极恶的名义做出断语。在这种具体情况下,只有使全部文官按照 ‘四书’教导,以忠厚之道待人接物,约束自己的私心,尊重别人的利益……。但问题是,官员们往往是日诵经典中的词句,称自己为君子,别人为小人,在道德的掩盖下争权夺利,这就把原则整个颠倒了。这种做法会导致文官集团的涣散,进而导致帝国的无法治理。③黄仁宇:《万历十五年》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第34页。

二人的观点很清楚地反映了先秦儒家倡导的德治观念在发生变异之后导致其理论的内在危机以及在国家的政治运行中的明显缺陷。正是这种主观动机与客观效果不相统一的特点,造成了先秦儒家的道德理论在与君权的斗争中最终失败。为了生存只能被迫改变其理论初衷,依附于君权,为君权所用。这实在是儒家思想为了生存而被迫采取的下策。

(责任编辑 廖国强)

河北省讲师团系统2014年度科学研究课题 “儒家道德与社会主义核心价值观培育研究”阶段性成果 (201438)

陈 鹏,河北金融学院社会科学部讲师、博士(河北保定,071051)。