试论20世纪西方神话学研究由内而外的转向

2014-04-08李群喜

淮北职业技术学院学报 2014年5期

关键词：女神原型女性主义

李群喜

(淮北师范大学文学院,安徽淮北 235000)

试论20世纪西方神话学研究由内而外的转向

李群喜

(淮北师范大学文学院,安徽淮北 235000)

女性主义神话学是神话学发展到20世纪中期迎来的一场变革,它一方面破除以男性为主的神话话语体系,另外一方面也使神话不再停留在只是对图像文本的分析,而走到了与社会意识形态息息相关的社会话语体系。20世纪西方的神话学研究也经历了一个由内而外的研究之路。

意识形态;转向;女性主义神话学;未来学

20世纪希腊神话学研究的历史开始于解释神话文本。以弗雷泽(James George Frazer)、赫丽生(Jane Ellen Harrison)①为代表的神话—仪式学派通过对于仪式的阐释来解读远古神话。他们认为神话是对于仪式内容的阐述,神话是仪式的延伸场。其次是用神话来解释、还原历史真实,比如以金芭塔丝(Marija Gimbutas)为代表的神话考古学,他们通过考古新资料的发现来进行神话学的解释,并以此还原西方社会早期的一个以女性为主的女神文明。

到20世纪中期,神话学已经不再满足于单纯地对神话文本的解释,研究者从单纯解读神话文本中跳脱出来,把神话作为解读神话创造、发生过程中神话所传达的社会意识形态。女性主义神话学的核心即为破除以往男性主义话语下的历史观、神话观。神话在这里已经不再是对于世界的本原解释,而是一种被人们用来控制、扭曲世界的工具。对于神话的研究首先解读神话,其次超越神话,解读神话背后所传递的信息,从而解读社会意识形态的内容,进而更好地分析社会发展中的问题。可以说,女性主义神话学是神话学20世纪中期迎来的一场变革。

女性主义神话学的发展与考古学的研究密切相关。神话考古学所提出的远古女性文明假说,为女性主义神话的发展奠定了现实可能的理论基础。另一方亦同20世纪女权主义运动的发展息息相关。更广泛来讲,女性主义神话学出现、发展的契机是世界历史发展到今天,各种社会、环境问题频出,人们试图寻找一种思维模式来解决当下的问题。

本文笔者将女性主义神话学与20世纪西方的几个神话研究流派(神话原型批评、神话—仪式学派、考古神话学和比较神话学)进行纵向比较,从而试图梳理20世纪的希腊神话学研究一个由内而外的转向。

一、神话原型与“集体无意识”

如果说神话原型是一个文化起源的点,那么按照其理论这个点在历史传承中的各个文化文本中都有或隐或现的表达,如此就构成一条文化传承的线。这个点为文化传承中反复出现的元素,即历代文艺的母题(motif)。这就是文化纵向的线。这条线犹如历史的纵轴一样,绵延不断,文化的传承即是这条轴的延续。弗莱(Northrop Frye)在其《批评的剖析》中对“原型”的概括可以总结为：“第三、原型体现着文学传统的力量,它们把孤立的作品相互联接起来,使文学成为一种社会交际的特殊形态。第四、原型的根源既是社会心理的,又是历史文化的,它把文学同生活联系起来,成为二者相互作用的媒介。”[1]16-17

哈里林在其《古代艺术与仪式》一书中认为,神话是古代仪式的阐述和延伸,而仪式是远古人内在情感的宣泄。同时神话的整体性一方面体现在仪式的整体性,换句话说仪式不是一个人的仪式,仪式是人类整体的活动,就某个神话来说,即是某个部落集体的仪式。“仪式的一个重要因素在于它的集体性,是由若干有着相同情绪体验的人们共同做出的行为。”“由于人类作为个体是渺小而脆弱的,因此能够转变为仪式的并非是个人的和私己的情感,而是公开情感,即由整个部族或社区所共同体验并公开表现的情感。”[2]27这一点通过仪式向艺术的过度看得最为清楚。②古代的仪式体现着整体性、集体性,无论是在乐池当中的“道成肉身”还是看台上的人,都是仪式的参与者。

神话意识或思维作为整体性、集体性的一个重要社会共用在于这是一种集体意识的表达。受迪尔凯姆教授著作的影响,赫丽生在《古希腊宗教的社会起源》中认为：“神秘神起源……从一开始就是集体意识而不是个体意识。”“神所采取的表现形式反映了该神所属的群体的社会结构。狄俄尼索斯是他母亲的儿子,因为他来自一个母系社会。”[2]3而最具有反映集体意识的仪式就是成人礼。在研究《杜瑞忒斯的神话》时,赫丽生认为：“孩子出生时,他的生命是母亲的生命的延伸。在举行成人仪式从而获得新生后,他便和部落的生命融为一体,他的灵魂便托付给了信仰,最后被接纳为信众的一员。”[2]4这里的成人仪式可以说就是对于集体归属感的确认。

另一方面,神话仪式具有的这种整体性和集体性,过渡到艺术,这种艺术就具有对于集体的感染力。因为此艺术不仅是艺术家一个人的艺术,他是根殖于艺术家生活的时代之中。如果不是那个时代,亦是艺术家的传统当中。按照荣格(Carl Gustav Jung)的“集体无意识”的理论,这种传统是历史上流传下来、深藏在艺术家体内的因素。如果说仪式是情感的表达,那么从仪式中转变出来的艺术就是集体情感的表达,所以艺术作品可以感染人,如果你是那个话语体系中的人更应如此。这就是神话的整体性。一方面因为是整体的所以称为神话,另一方又因为是由神话过渡而来的艺术具有内在的整体性所以能够感染集体的其他人。

从原型理论和集体无意识来看女性主义神话学的研究,我们或可以作出以下的追问：

我们认为神话所传递的思维或意识深深地影响着我们现在的思维方式,而艺术是人们通过思考、表达、升华出来的审美。但是这里有一个问题就是,就像叶舒宪先生所说：“原型的符号性、历时性和社会性则是由文学批评家们加以补充说明的。”[3]15那么到底什么才是原型,到底是什么原型影响着我们,我们应该怎么样去解释这个原型的意义?

这个问题就留给了神话考古学进行进一步的研究与思考。

二、神话考古与女神文明

学者们公认神话考古学的意义在于从一个更加系统、原型化、社会化的角度,用神话的思维来解释考古学所呈现给我们的新资料,从而给我们呈现、还原、破译一个“和谐”的女性文明或称为女神文明。

金芭塔丝在《活着的女神》中发现列举了各种各样的象征体,通过对它们进行系统的分析,而突显一个更大的文化内涵,即古欧洲存在有一个远古的女神文明。在金芭塔丝考古发现的各个象征符号中,她把这些符号都连成一个有机的整体,所反映的是古欧洲人对于生命生死流转的认识,而主宰这一切是一个大女神。女神主宰人的生死,那么即是认为在古欧洲存在一个以女性为主导的社会文明。

在分析了以上符号系统之后,金芭塔丝认为这个女神文明的符号背后“从象征意义上来看,这些通常是裸体的形象所表现的不只是生殖和性,它们代表着生育、哺养、死亡与再生。”[3]44所以通过有些陶俑突出的部位来表现的是远古人对于生命的观察,以及它们对此做出的解释与表现。“在宗教艺术中,人体象征着性以外的多种功能,特别是生殖、哺育和强化生命力……对人体的艺术处理是在展示其他功能,尤其是女性身体的哺育、繁殖能力以及男性身体激发生命的能力。女性力量,如怀孕的植物女神,贴切地体现了土地的繁殖力。不过,那些表现新石器时代女神形象的做工精妙而又复杂的艺术品具有万花筒般变幻莫测的意义：她是生命、死亡及再生每个阶段的化身。她是所有生命的创造者,人类、植物及动物源于她,又复归于她。”[3]5

在以上金芭塔丝的论述当中,她通过分析考古的资料,把符号系统的各个象征物体联系在一起,归纳抽象出女神文明。这个女神文明体现的是女性对于生命的统摄。哈里森在《古代艺术与仪式》一书中所说明的古代仪式所表现的是对于生命如四季流转的阐释。而作为一种文化,金芭塔丝认为：“古欧洲的女神宗教多代表的社会才是人类社会的黄金时代,这个时期的人类艺术才是一种真正的艺术,因为它体现了自然的发展规律,而不是人类社会的暴力与侵略行为。”[4]201在金芭塔丝研究分析下的女神时代所体现出来的“优越”文明,就是一种和谐、文明、和平的文明,仿佛赫西俄德笔下《工作与时日》里的“黄金时代”。

当然,考古神话学只给我们呈现了一个系统的文明形态,这个文明形态到底对于我们现在的生活有多大的影响?就像金芭塔丝所说：“尽管古欧洲的女神文明‘一去不复返,但是其遗留物却保存在文化的基层中,并进一步哺育了欧洲文化的发展。古欧洲的创造物并没有失落,它们只不过被转换了,极大地丰富了欧洲人的精神’。”[4]201那么人们对于古欧洲的女神文明应该采取什么样的态度?是什么致使了女性文明向男性文明的转变?而转变之后,女神文明的基因又是如何在我们现在的文明中体现?

笔者认为这种女神文明或者说女神形象可以作为一种大的“原型”,据哈里森的观点把它当做一个一直存在于我们文化血液中的集体情感来考察。

三、文明探源与文化中心

比较神话学缘起在于从欧洲文化中心主义的立场出发,把其他文明作为“他者”、作为比较或者说是观察的对象来比较欧洲文化与其他文化的差异,从而确立欧洲文化的中心地位和优越性。虽然也是从文明探源的出发点来研究神话,但是笔者认为神话在比较神话学这里所发挥的功能发生了变动。

无论是缪勒(Friedrich Max Müller)还是杜梅齐尔(Georges Dumézil)都或多或少地带有欧洲中心论的色彩,一直到马丁·贝尔纳(Martin Gardiner Bernal)的大作《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》出现,发现欧洲文明的埃及文化因素时,发现西方文明的根不在西方而在东方时,比较可笑的是“随着19世纪种族主义的强化,对埃及人的厌恶日渐增长,不再把他们看成希腊的文化先祖,而基本上视为异族。一整套新的埃及学学科的就这样发育起来,以便去研究这一异族文化,同时强调埃及同希腊罗马“真”文明之间的距离。”[5]106俨然于此神话已经变成那个时代人们用来寻求心理安慰的工具,而其他地域的文明则往往被错误的评价。这正如萨义德(Edward Waefie Said)在其《东方学》中所说：“一种关于特定地域、民族和文化的特征知识类型”,“东方学因而可以被视为一种规范化(或东方化)的写作方式、想象方式和研究方式,受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配。东方通过一些具体的方式被教学,被研究,被管理,被批判。”[6]258-259

神话所反映的真实与否在他们那里已经变得不重要,重要的是神话能够用来说明什么,他们追叙的神话源头已经不重要,只要是和目的性的论断对于他们来说就是有价值的。20世纪70年代末,后殖民主义批评开始兴起,特别是“二战”以后,世界性反殖民的民族解放运动促使了英法等殖民帝国主义的没落,以及由此而同时兴起的解构主义时代思潮,这种西方为中心的比较神话学才慢慢地得以纠正。或者说,比较神话学在后期虽然仍是从自己的本位出发,但转向了对于自我文化的批判与反思。

笔者认为,比较神话学在神话学研究的历史上处于一个过渡阶段。“从20世纪初的《金枝》到这个世纪末的《黑色雅典娜》,西方知识界的文化寻根之派经历了一次又一次认识上的启蒙,终于站到了全面清算西方中心历史观和白种人优越论偏见的自我解构立场之上。”[5]108正是因为经历了这么一个启蒙的过程,人们认识到神话不仅是停留在文本解读的层面,或者说停留在文明探源的层面,也可以作为一种影响社会文化心理的工具。此外,比较神话学的过渡阶段特征在于：这种自我中心的阐述带有很大的集权主义色彩,它产生于西方帝国主义阶段,决定了其带有欧洲中心论色彩,忽略了世界文明范畴中的“他者”。所以这种比较在后殖民主义批评之后,突破或者说超越比较的范畴成为必要。

四、作为未来学的女性主义神话学

在《圣杯与剑》中,中文译者程志民先生定位理安·艾斯勒(Riane Eisler)为：“一位有独创的思想家,也是国际知名的文化史家、未来学者和女权主义者”。[7]序言我们认为理安·艾斯勒不仅是一个女权主义者,更是一个未来学者。如果说波伏娃(Simone de Beauvoir)还是站在女性的角度来进行研究,那么艾斯勒无疑使站在全人类的角度来考察我们的过去和未来。

女性主义神话学也有它产生的社会历史背景,那就是20世纪世界范围内面临的各种危机：环境的恶化,战争的破坏,精神的异化等。女性主义神话学的突出特点在于打破一直以来以男性为主的历史话语,这种特点是对于比较神话学的借鉴与超越。艾斯勒通过对于人类历史的梳理,目的在于为人类当今问题的解决和未来发展提供有益思考。她认为：“难道我们真的没有办法避免另一次战争吗?这是在给予生命的圣杯的力量仍然至高无上的女神时代就以这种希望开始的文化进化的注定结局吗?或者我们目前已经完全可以自由地避免这种结局?”[7]215在这里,艾斯勒强调了我们重新解释古代文化象征与神话,不仅对于我们如何创造现在,而且对于我们怎么解释未来。“我们正看到,在一场加速发展的、实际上是空前的复活古代神话和象征的原初男女合作含义的运动中,对于渴望生命而不是死亡的广泛地重新肯定。”[7]223-224

20世纪的西方神话学研究门类众多,每一个派别都可能对下一个流派产生影响,且各个流派之间都有很深的学理渊源,当然这种渊源更应当是根植在社会心理和文化基因之中的。笔者从神话原型批评及神话—仪式学派确立“原型”对于社会心理潜在和纵深的影响,到神话考古学提出西方女神文明的假说,考证那个远古的大原型,再到比较神话学运用比较的方法进行文明探源和文化比较。女性主义神话学的研究一方面破除以男性为主的神话话语体系,另外一方面也使神话不再停留在只是对图像文本的分析,而走到了与社会意识形态息息相关的社会话语体系。从研究神话文本本身到关注神话外围的文化研究,20世纪西方神话学研究也经历了一个由内而外的转向。

注释：

①Jane Ellen Harrison的译名目前有两种,即赫丽生、哈里森。

②本文所引书为哈里森(Jane Ellen Harrison)《古代艺术与仪式》第五章。

[1] 叶舒宪.神话：原型批评[M].西安：陕西师范大学出版社,1987.

[2] 简·艾伦·哈里森.古代艺术与仪式[M].刘宗迪,译.北京：三联书店,2008.

[3] 马丽加·金芭塔丝.活着的女神[M].叶舒宪,等,译.桂林：广西师范大学出版社,2008.

[4] 王倩.20世纪希腊神话研究史略[M].西安：陕西师范大学出版总社有限公司,2011.

[5] 叶舒宪.从《金枝》到《黑色雅典娜》[J].寻根,2000 (6).

[6] 爱德华·W·萨义德.东方学[M].王宇根,译.北京：三联书店,1999.

[7] 理安·艾斯勒.圣杯与剑[M].程志民,译.北京：社会科学文献出版社,1993.

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