张爱玲的《烬余录》与战争文化心理

刘锋杰

（苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123）

张爱玲的《烬余录》是记录在“香港战役”期间经历与情感活动的散文作品。“香港战役”指二次大战期间日本对香港的侵略战争，日本于1941年12月8日开始进攻香港，12月25日攻占香港，正式战斗只进行了十八天，也称“十八日战事”。此时，张爱玲正在香港大学读书，经历了香港沦陷时的各种困顿与危险。散文写于1944年，属于回忆性质的。但以张爱玲的记忆力，又值青年时期，这段经历刻骨铭心，在记事的真实性上应该没有什么大的错漏。这篇散文成为后人撰写张爱玲传记、了解张爱玲此时思想情感的重要材料。

这篇散文曾引起争议。张爱玲在文中坦陈“我”对伤员的无同情态度而使她本人备受批评，一些人认为张爱玲缺乏起码的人道主义同情心，是个自私自利之人。因为事关张爱玲的人品判断，理应加以详细研究与分析才能下结论。但一些评述与观感缺乏审慎考评，对文本的创作意图、内容、形式表现等思之不深，就匆忙给出否定性结论。我认为，不能仅从文本中“我”对伤员的无所谓态度，就直接上升到人生观与人品的高度来低评张爱玲。同时，要考虑到突发的战争对于个人精神状态的巨大打击，这样才能思虑周全，结论妥帖。最后，还要考虑到这是一个回忆性文本，回忆在参与文本创造时，会成为一种独特的反省力量，促使这个文本的凝聚与升华。所以，重新在一个较为深广的层面上解读这个文本，是揭除一些疑惑的最好办法。

一

有关这个文本的分歧主要是《烬余录》中提到“我”在香港战争期间当临时看护，看到一个垂死病人要水喝，竟然不予理睬，病人死了，“我”和其他看护一样高兴。评论者据此认为张爱玲“没有心肝”，恐怕也不算过份。

《烬余录》中写到：

有一个人，尻骨生了奇臭的蚀烂症。痛苦到了极点，面部反倒近于狂喜……眼睛半睁半闭，嘴拉开了仿佛痒丝丝抓捞不着地微笑着。整夜地叫唤：“姑娘啊！姑娘啊！”悠长地，颤抖地，有腔有调。我不理。我是一个不负责的，没有良心的看护。我恨这个人，因为他在那里受磨难。终于一房间的病人都醒过来了。他们看不过去，齐声大叫“姑娘”。我不得不走出来，阴沉地站在他床前，问道：“要什么？”他想了一想，呻吟道：“要水。”他只要人家给他点东西，不拘什么都行。我告诉他厨房里没有开水，又走开了。他叹口气，静了一会，又叫起来，叫不动了，还哼哼：“姑娘啊……姑娘啊……哎，姑娘啊……”

三点钟，我的同伴正在打瞌盹，我去烧牛奶，老着脸抱着肥白的牛奶瓶穿过病房往厨下去。多数的病人全都醒了，眼睁睁望着牛奶瓶，那在他们眼中是比卷心百合更为美丽的。

后来，这个病人死了：

这人死的那天我们大家都欢欣鼓舞。是天快亮的时候，我们将他的后事交给有经验的职业看护，自己缩到厨房里去。我的同伴用椰子油烘了一炉小面包，味道颇像中国酒酿饼。鸡在叫，又是一个冻白的早晨。我们这些自私的人若无其事地活下去了。

陈思和在分析这个细节时认为：

现代市民的隐私权意识正是对专制权力侵犯的一种抗衡。可是张爱玲在宣传人的凡俗性时恰恰回避了这一点。她只是从消极的立场上渲染了小市民社会中自私庸俗的人生态度。别的不说，《烬余录》中写她抱着贵族小姐的恶劣情绪对待港战中伤员的态度，竟没有半点自责与忏悔。这或许在现代青年看来是一种活得轻松的潇洒和坦率，但在当时严酷的民族战争时期，多少显得有些没心没肺。［1］297

我认为，将对待一个病人的态度与整个的民族战争对举，难免不太平衡。前者只是一个相当具体的事件，可能有相当具体的发生原因；后者是一个民族的生死存亡的大事，关乎个人的整体思想立场。现实中极有可能出现这样一种尴尬局面，即对待伤病员态度极其恶劣者，却有可能是一个在民族战争问题上持有鲜明倾向的人。反之亦然，即对待民族战争采取不闻不问态度的人，却有可能特别关心某个伤病员，这个伤病员可能与其具有特殊的关联性。宋明炜为张爱玲做了一些辩护：

读过这一段描写之后，恐怕任何人都会认为张爱玲实在是没有人道，她自己也坦白她“没良心”，但就在这看似十分平淡的文字下，分明让人感觉到一颗战兢兢的、瑟缩发抖的心。在她的眼中，那个病人身上笼罩着“死”的影子，他那受磨难的垂死挣扎，其实就是悬空状态的漫长延续；虚空已经将要把他吞噬了，但他的存在却使她看到自己依旧还处在一个永远含有威胁的空间，他的苟活就是她内心恐惧感的源泉。因此她恨他，她不满足他的哪怕是最小的要求，她在他身上感到了无以抗拒的恐惧，面对他的存在，她只有逃避，逃到屏风后面，逃到厨房中，在那里，她守着将沸的牛奶，对她来说，牛奶是一种美好的存在，和用椰子油烘小面包一样，都是“生”的证明，所以她会这样的坦然，即便就在别人死去的那一刻里；最后她为他的死感到开心，因为这恐惧的根源暂时被消灭了。［2］109

宋明炜的辩护很到位，抓住了生与死的较量来分析人物当时的处境及心理活动，揭示了处于战争状态中的人受不安全处境的影响，会产生避死趋生的强烈愿望，因而排斥一切象征死亡的事物。正是在这种强烈愿望的支配下，才使人物做出了不合常理常情的事情来。

最为大胆的是三毛，她认为，张爱玲以艺术的方式直面人性的自私并加以成功表现，这已经令人感动。三毛将原本的道德之争搁置下来，转向了文学的审美创造是否成功。三毛指出：

是不能从人道的角度来看她，像她描写在香港对待伤兵的那种漠然的态度，那是一种人性，也是艺术的极致，我看了非常感动，一点也不会对张爱玲反感，因为她已把人性中那种冷漠和自私，完全毫不隐瞒地展露了出来。［3］

三毛不愿对这种冷漠做出道德评价，原因可能有二：其一，她认为作家的任务只是鲜活地写出人生，张爱玲完成了这个任务，写得令人感动，承担了作家的应尽职责，这就够格了，还追问是否自私来定道德的高下，没有那个必要。这显示了作家与批评家的区别，作家往往更关心表现这个创作问题，批评家则更关心作品的思想倾向问题。其二，她也许还认为人有冷漠与自私属于人之常态，见到这点东西不必大惊小怪。张爱玲表现了“我”的冷漠与自私，既然属于人之常态，为什么又非要赞成或否定呢。其实，在我看来，张爱玲并非如描述的那样没有反省，文中直呈看护们自私地活下去，将内心的自私和盘托出，实为勇敢行为。国人多回避自己的短处，成为习惯，善于掩饰。张爱玲的整个写作，都是与这个习惯作斗争。她的创作不是写何人是好人、何人是坏人，而是写何样才能成为真人、何样就变成了假人。张爱玲写出自己一群人的自私与冷漠，正是试图刻画真人的形象。刘川鄂《〈封锁〉：中国现代小说史上的杰作》一文就分析了张爱玲关于真人与假人的对立描写。［4］三毛不再纠缠于自私与冷漠的道德评价问题，正与张爱玲的立意于真人与假人的刻画相一致。

那么，人们为什么会紧紧盯住张爱玲的所谓自私问题呢？这与胡兰成不无关系，他在传记中曾这样描述张爱玲：

爱玲种种使我不习惯。她从来不悲天悯人，不同情谁，慈悲布施她全无，她的世界里是没有一个夸张的，亦没有一个委屈的。她非常自私，临事心狠手辣。她的自私是一个人在佳节良辰上了大场面，自己的存在分外分明。她的心狠手辣是因她一点委屈受不得。她却又非常顺从，顺从在她那是心甘情愿的喜悦。且她对世人有不胜其多的抱歉，时时觉得做错了似的，后悔不迭，她的悔是如同对着大地春阳，燕子的软语商量不定。［5］279

我因听别人说学生时代最幸福，也问问爱玲，爱玲却很不喜欢学校生活。我又以为童年必要怀恋，她亦不怀恋，在我认是应当的感情，在她都没有这样的应当。她而且理直气壮的对我说，她不喜欢她的父母，她一人住在外面，她有一个弟弟偶来看她，她亦一概无情。这与我的做人大反对。但中国文明原是人行于五伦五常，并不是属于五伦五常，而伦常之所以几千年来不被革命革掉，是因为二十四孝同时也可以有桃花女与樊梨花。［5］281

我在人情上银钱上人欠欠人，爱玲却是两讫，凡事像刀截的分明，总不拖泥带水。她与她姑姑分房同居，两人锱铢必较。她却也自己知道，还好意思对我说，“我姑姑说我财迷。”说着笑起来，很开心。她与炎樱难得一同上街去咖啡店吃点心，亦必先言明谁付帐。［5］281

由于胡兰成是张爱玲的第一任丈夫，他之所说结合张爱玲的生活细节来谈，有很大的说服力。这样一来，张爱玲就被刻画成为一个“爱钱如命”、相当自私、没有亲情之人。后来者接受了这个观念，往往在张爱玲的身上与作品中寻找相关证据。但很多研究者忽略了胡兰成所言的复杂性，即他说出了张爱玲的诸多“不是”，却承认张爱玲是个“异数”，她的“顺从”、“抱歉”、“后悔”所表现的是率真、不作伪。张爱玲确有中国习惯所认定的那种“自私”与没有同情，却在本质上也只是恪守本份而已。她的银钱两讫，是受到西方文明的影响而产生了不合传统的新习惯，同样没有逾越本份而有害于他人与社会。胡兰成承认张爱玲是“行于五伦五常”之人，就表明他肯定张爱玲超越传统伦常的合理性，可惜读者们未必深切理解这点。

总的看来，我赞同宋明炜的辩护与三毛的直觉，但他们缺乏对于自己观点的充足论证，这正是我所要做的工作。本文试图揭示《烬余录》所表现的这点自私而无同情心，事实上是在特殊的战争状态下所形成的独特心理活动，张爱玲能毫无顾忌地直呈这个隐秘，就其勇敢的自我暴露来说，就是一种高尚行为，属于伦理上的“善”而非“恶”。相反，隐藏内心的真实活动与思想情感倾向，一味地高喊爱、同情、友谊、平等而不加实践，是虚伪之心的作崇，也是国人的传统习性之一。五四以降，郁达夫坦陈心迹，写出自己的爱恨情仇，曾遭受时人的白眼与批评家的抨击，难以被主流社会接受。西方能出卢梭的《忏悔录》，国人却难以接受郁达夫的《沉沦》，也难以接受张爱玲的《烬余录》，这表明国人还常常活在自我的虚假之中，将自己的面子打扮得干干净净，不留一点污秽，可内在的思想情感的复杂纠结，则被自觉地掩盖起来不让别人一眼看穿。就此而言，一个真诚的张爱玲，远比她所呈露的一些自私之情要高尚得多，美好得多。相反，那些掩盖萎琐的完美者，表面上的高尚有时会成为彻头彻尾的虚伪。

二

解读张爱玲的这个细节及这个文本，不能只从常态的日常生活心理而应从战争时期人的心理去分析，由此也就是从人的死亡意识的角度去理解，才可见出人的内在一面，见出人的生命的脆弱一面。《烬余录》的内容属于香港战争那个特定的时空，只有结合这个时空，才能说清这个文本与细节所包含的事实与意义。并且往深处说，与张爱玲的生命观具有内在的关联性，她不像一般人那样理解生命的意义，才使她对生命产生了更高的期望与更现实的态度。

关于战争与人的心理特别是青年学生的心理关系，可在德国学者贝克勒等人编辑的《向死而生》一书中看出并加以体认。这本书中编辑了名叫“与死亡形影相伴——德国阵亡大学生战地书信选”一节，编者共搜集到一次大战期间20000余封德国阵亡大学生的书信，这些学生的年龄大多在18－25岁之间，多数尚没有念完大学，这与张爱玲的年龄及求学经历极为相似。“他们与死神相遇的形式可称多种多样：倒在身边的战友、死在身边的敌人、自身等待死亡等等。威胁天天如是，最终难逃一死。”

从该书可归纳出以下几种关于死亡的意识、体验与认识，从最初面对死亡的慷慨激昂到最后的难免有所怨言，表现了这些学生士兵的思想情感的渐次变化，其中当然还有视死如归者，却也产生了逃避战争苦难的强烈意愿：

（1）青年人一般都是从理论上知道战争的，对实战毫无经验，一开始写下的书信充满爱国的呼喊，洋溢着澎湃的激情。“穿上迷彩服就如同跃进浴池一般，痛快极了”；“如果最后我活着回来，我一定要把生命献给我们的德意志精神！献给德皇！献给德国！”“我无限渴望为最亲爱的祖国、为德皇和国王流血牺牲……死得壮美，死得光荣。”

（2）进入战场以后，头脑日益变得清醒，深沉郑重之情慢慢代替了赴死的决心与激情。“只要祖国还处在危难之中，死不足惜！要做到意识清醒而又不甘于强制性的必然，又要慷慨以赴，这是不容易的。我认为，以酒浇愁非高尚之举；唯有正当的自我意识，才能助我以成。”“冲击是可怕的，又是妙不可言的。”

（3）死亡的恐怖弥漫了战场，人的心情变得沮丧起来。“我冲入敌群，我笑着跳着！生命在冲腾、狂舞！大好的时机！——可怕啊！不是那四溅的鲜血，不是那无辜死亡的惨状，不是伸手不见五指的黑夜自家人误射的子弹——不！整个战斗的形式实在太可怕了！令人厌恶！——冲向下一个抵抗土耳其人的掩体。——起初还有担心，后来真挨了枪弹，却也不感怎么疼痛。”“人们看到，交通壕里，掩体四周，死尸遍野，成百上千，惨不忍睹……但是，观者是人，人非草木，岂不动心！一个倒下，别人无动于衷，甚至连头也不回！重伤无人救助，哀号四起，令人心碎！有人在喊：‘仁慈的上帝！救救我吧！救救我吧！”有的人竟然希望自己死掉：“伙计！为什么不一枪打死我？有一个人被炮弹炸飞了腿，胳膊也负了重伤，躺在路边哀号，而我们却对他无能为力。”“我身边的战友倒下了，子弹由嘴射进，从后脑穿出，我对之冷漠得出奇；人们内心已视死亡为等闲了；对命运安之若素；人们务须心如铁石，冷若冰霜。”

（4）也有人视死如归，但变成了没有知觉的接受命运。“我没有了死亡的恐惧。在劫难逃，听凭噩运的摆布好了。”“一分一秒地活下去。随便吃什么都行，谁知一小时以后的情形会怎样。这也不错，每个人都可以充分享受亲在的全部。——一切现象的背后，都隐有真理与非凡之力，乃至雷霆万钧之力！”

（5）思念祖国失去了原有的魅力。“为祖国而战，为祖国而生，为祖国而死，这些想法成了遥远的灾难。——这些想法过于抽象，太不直观。”也有人流露了怨言：“我们到底犯了什么罪呢！我们生不如畜生，为人驱使，挨饿受冻生虱子！——他们事到如今为什么还不媾和？”［6］184－190

从上面的引述看，人处于日常生活中与处于战争时空中是两回事。处于日常生活中的学生向往战争，可处于战争状态中的他们才真正体验到了战争的可怕，对战争、国家、荣誉等等的看法发生了变化。日常生活与战争生活是不同的两种生活状态。处于日常生活状态中的人们遵守日常生活的伦理道德，这些伦理道德提倡爱、友谊、互助、尊敬、秩序、不干涉别人的隐私等，这是因为人们有能力去做这些事情。可到了战争状态中，日常的伦理道德难起作用了，人们面对死亡，应当有一种新的战争伦理才能解释人的心理活动。在日常生活中谈到死亡，大家都认为能够面对，因为这是虚拟的；或者出现在别人身上，自以为能够处置，因而人们总是显得勇敢、友善、人道。可到了战争状态中，人们面对死亡就得承担死亡，自己真的会死去，人们的心理就会发生极大的变异，人们的道德状态也随之发生变化，此时，还用日常生活状态中的伦理道德来要求处于战争状态的人们往往是不完全恰当的。战争状态中的伦理道德体现了人面对死亡时的异态情状，与特定的战争事实、战争心理相关联。如果还是用日常的眼光来看战争状态中人的道德感，可谓隔靴搔痒。战争状态的伦理道德要比日常生活的伦理道德更深邃，更复杂，更加自我化。

如果对日常生活与战争生活加以比较的话，主要体现为以下的典型区别：一，在日常生活中，人们处理的是“生”的问题，而在战争状态中，人们处理的是“死”的问题。处理“生”的问题，可以从容地体现出宽容、友爱、同情等；处理“死”的问题，则缺少了这样的心理条件。二，处理“生”的问题属于理性的范围，也可以说属于社会集体行为的层面，人们会依据社会集体行为的准则去进行；处理“死”的问题，属于非理性的范围，也可以说属于个人独自承担的层面，不同个体的行为与心理具有极大的差异性，如面对死亡，有的视死如归，有的贪生怕死。三，在日常生活中视作规范的，在战争状态中将有可能被打破。战争提供了观察人的一个更加丰富的视角。从战争状态的角度看，人在面对死亡时说害怕死亡，不是懦弱，而是正常的心理反映。人在面对死亡时逃避死亡，不是自私，也许正是人性的必然。可惜，人们习惯的还是从日常生活的角度观察战争状态中的人与事。

由此来检视《烬余录》，这是在战争影响下产生的一个反映战争状态的独特文本，从战争状态的心理活动角度来解读才能符合原旨，才能解读出“我”的独特心理活动所包含的人学内容。

《烬余录》不是简单的回忆文，而是关于战争期间的有关死亡的体验与理解，写出了一个日常的人如何在瞬间被卷入战争，成为“被猎的兽”，由“被猎的兽”又如何成为自私者即成为充满焦虑、没有同情心的人。英国宗教伦理学家约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler，1692－1752）认为：“当我们看到一个人处于危难之中时，我们的心理状态由如下三种心态混合而成：一种心态是真正的同情，也就是说，解除其痛苦的直接冲动；另一种心态是对照我们的幸运与他们的不幸而感到庆幸。第三种心态是为我们的将来而焦虑。”［7］55但是，战争促使人的心理状态发生了变化。在日常生活中，面对陷入危难之人，观者应当是同情在先，压抑庆幸，基本上没有焦虑感，因为观看之人有能力去施放同情乃至拯救对方。可在战争状态中却不一样，观者自身同样处于危险之中，失去了施放同情的条件。与此相对应，庆幸的心理情绪则会明显强化，从而使得庆幸者成为超然者，而焦虑则可能伴随着庆幸而产生，甚至完全占据了超然者的内心，这时候的超然者，表面看是超然，其实内心里可能正是焦虑与恐惧，构成了庆幸与焦虑的混合，强力地掩盖着同情而无法施放同情。但这里有个底线，即庆幸者只是启动个体的自我保护，并无加害于他者的行为与心理，只是自私，而非有害，更不会制造痛苦。所以，无论是“姑娘”的不理睬那个伤者，还是那个伤者死了，临时看护们的欢欣鼓舞，都属于自我保护的自私与无害，在战争状态中，这也许比较常见。尤其是对这些临时看护而言，出生入死，她们想得更多的是如何生存下去，而这必然有意无意地力避死亡的追踪。

但这个文本又是复合的。它在战后写成，在战后的日常生活状态中追述战争生活状态，使得作者有可能通过战后眼光来审视战争状态，通过日常生活伦理来观照战争生活伦理，所以，这赋予文本以反思性。其实，这个文本是由两个“我”构成的，一个是被叙述者——处于战争中的学生的“我”，成为“被猎的兽”，但极力躲避死亡，丧失了本该有的同情心；一个是叙述者——处于战后的“我”，“香港之战予我的印象几乎完全限于一些不相干的事”，这个“我”恢复了日常面貌，能够平静写作，进行反省，这才揭露了女学生们的自私。所以，即使从日常生活伦理的角度看战争中的没有荣光的那些事实，也是由张爱玲自身开始反省的，正是这个反省，使张爱玲跻身真诚作家的行列，战后的“我”已经清算了战争中的“我”，因而完全没有必要只抓住战争中的“我”而不及战后的“我”来定位张爱玲的人生境界。但我还是要强调，在观察这个记录战争的文本时，只有从战争文化心理的角度介入，才能同情地理解处身战争中的人们的心情。若只是从关于战争的理论框框去理解战争，只从日常生活的优越状态去理解战争中的苦难状态，可能只会做出与事实不符的结论，缺乏对个人存在困难境遇的深切理解与关怀。

三

解决了如何观照《烬余录》的问题以后，我们再对文本进行分析，以呈现战争对于这群临时看护的实质影响——这些影响逐渐深入到了她们的生命意识之中。

事实上，她们只是一群脱离现实的大学生，在香港战事爆发后，毫无思想准备地进入了战争状态，“战争开始的时候，港大的学生大都乐得欢蹦乱跳，因为十二月八日正是大考的第一天，平白免考是千载难逢的盛事。”忽然被卷入战争中，这群大学生根本不具有自觉的参与意识与担当意识。由于被动，他们没有任何思想准备与心理准备，进入战争以后，只能临时应付，不足以应付时就惊慌失措。张爱玲写到：“异乡的学生被迫离开宿舍，无家可归，不参加守城工作，就无法解决膳宿问题。我跟着一大批同学到防空总部去报名，报了名领了证章出来就遇着空袭。我们从电车上跳下来向人行道奔去，缩在门洞子里，心里也略有点怀疑我们是否尽了防空员的责任。——究竟防空员的责任是什么，我还没来及弄明白，仗已经打完了。”

一位曾经上阵打过仗的乔纳生同学，竟然十分生气军方派两个大学生出战壕去抬一个英国兵，“我们两条命不抵他们一条。招兵的时候他们答应特别优待，让我们归我们自己的教授管辖，答应了全不算话！”文本这样评价了这位同学：“投笔从戎之际大约以为战争是基督教青年会所组织的九龙远足旅行”。这说明即使参军打战的同学，也不完全明白战争的意义。香港战争爆发以后，英属港府方面本有临时应付之嫌，这群被无端卷入大战的同学，更加是一头雾水。难怪知道战争即将开始，还有女同学着急自己穿什么衣服。这样的一群人——远比上文提到的德国大学生战士更加散漫、无战争意识，他们除了感到混乱、饥饿、恐惧与“原始的荒凉”外，又能感受到什么崇高的意义呢？要求写出这部分人的真实情况，恐怕只能写出他们的无奈、苟活与那么一点免不了的自私。

就战争对个人的生活影响言，他们不是港府组织战斗的一个有机部分，而是被动卷入战争的碎片化存在。“我们聚集在宿舍的最下层，黑漆漆的箱子间里，只听见机关枪‘忒啦啦啪啪’像荷叶上的雨。因为怕流弹，小大姐不敢走到窗户跟前迎着亮洗菜，所以我们的菜汤里满是蠕蠕的虫。”“一个炸弹在我们宿舍的隔壁，舍监不得不督促大家避下山去。”“飞机往下扑，砰的一声，就在头上。我把防空员的铁帽子罩住了脸，黑了好一会，才知道我们并没死，炸弹落在对街。”由于围城了，冷气管失修，牛肉腐烂；做防御工作的人只分到米与黄豆，没有油，没有燃料；各处的机关只忙着争柴争米，哪儿有时间去照料炸弹？“接连两天我什么都没吃，飘飘然去上工。当然，像我这样不尽职的人，受点委屈也是该当的。在炮火下我看完了《官场现形记》。……字印得极小，光线又不充足，但是，一个炸弹下来，还要眼睛做什么呢？——‘皮之不存，毛将焉附？’”此外，“我”还画了许多画，但又感到不久就会失去这种能力。没有吃的时候，她们近于疯狂地到处寻找吃的东西，“重新发现了吃的喜悦”。处身于战争中，个人除了对维持自己生命的东西感兴趣外，其他都等而下之了。

个人产生的心理反应是：感到生命的无法把握，死亡的恐怖威胁个人，无法逃避，只能顺受。“我们对于战争所抱的态度，可以打个比喻，是像一个人坐在硬凳上，虽然不舒服，而且没完地抱怨着，到底还是睡着了。”缺少积极的应对措施。一个女同学“说了许多可怖的战争的故事，把旁的女学生一个个吓得面无人色。”“围城的十八天里，谁都有那种清晨四点钟的难挨的感觉——寒噤的黎明，什么都是模糊的，瑟缩，靠不住。回不了家，等回去了，也许家已经不存在了。房子可以炸掉，钱转眼可以成为废纸，人可以死，自己更是朝不保暮。”一些人“只能够无聊地在污秽的玻璃窗上涂满了‘家，甜蜜的家’字样”。围城中一些男女为了无聊而结婚，就是为了抵抗这种心理上的无所依靠。张爱玲的《倾城之恋》写的就是这场战争中结婚男女的心理。“我”产生了一种孤独感：“我觉得非常难受——竟会死在一群陌生人之间么？可是，与自己家里人死在一起，一家骨肉被炸得稀烂，又有什么好处呢？”

在战争的夜间，张爱玲还写到了个人心理上的幻觉：“太阳照亮了玻璃门，玻璃上糊的防空纸条经过风吹雨打，已经撕去了一大半了，斑驳的白迹子像巫魇的小纸人，尤其是在晚上，深蓝的玻璃上现出奇形怪状的小白魍魉的剪影。”这只能用一句话来加以概括：战争带来的死亡使人们产生了恐惧感，一切都像是死亡的追杀，叫人无法逃遁。

直接的结果出现了。这场战争发生在冬天，处于战争中的人，从外到里，都只能用一个“冷”字来形容，外在感觉的“冷”与内在心灵的“冷”结合在一起，形成了“冷”的空洞，将人整个地吸附进去。张爱玲所写的直接对象是冬天的自然环境之冷，所表现的其实是人的内心恐惧所引发的生命之冷。她这样写到：

香港从来未曾有过这样寒冷的冬天。我用肥皂去洗那没盖子的黄铜锅，手疼得像刀割。锅上腻着油垢，工役们用它煨汤，病人用它洗脸。我把牛奶倒进去，铜锅坐在蓝色的煤气火焰中，像一尊铜佛坐在青莲花上，澄清，光丽。但是那拖长腔的“姑娘啊！姑娘啊！”追踪到厨房里来了。小小的厨房只点一支白蜡烛，我看守着将沸的牛奶，心里发慌，发怒，像被猎的兽。

这描写的就是那个病人千呼万唤“姑娘”的那个夜晚，在战争中，在个人的生命不知何时结束的时候，生活的节奏被打乱了，将死病人的声音追踪，就像是死亡的追杀令，令人恐惧。在这段描写中，有两个意象的设计增加了人的恐惧感，一个是“铜佛坐在青莲花上，澄清，光丽”，这虽然只是关于煤气的意象类比，可要知道，在人们的日常生活中，佛代表着救苦救难，见到这尊铜佛，至少也该心情平静一下吧，可这时候，铜佛也救不了战时人心的慌乱，这只能证明死亡的强大与狂虐，证明恐惧的漫延而没有办法阻止它。一个是煮着的牛奶——这在战时成为生活的奢侈品，代表着“比卷心百合花更为美好的”象征，但也同样抵挡不了死亡的追杀，没有给煮牛奶的人带来什么特别的快感，因为每个人都成为“被猎的兽”，死亡已经盯上了那个伤员，同时也盯上了与那个伤员同处一室的所有人们，即使如她们这些看护也无以免除。我认为，张爱玲在这里通过对垂死伤员呻吟之声的夸张式表现，谱写“死亡乐音”，其实是在揭示隐藏在看护内心中的极大恐惧感，正是受制于这种恐惧感，她们才会面对眼前的事件，丧失正常的反应能力，同时也破坏了她们可能具有的同情感。

因此，处于战争中的个人是孤独的。张爱玲这样表述了个人的反省式感受：“时代的列车轰轰地向前开。我们坐在车上，经过的也许是几条熟悉的街衢，可是在漫天的火光中也自惊心动魄。就可惜我们只顾忙着在一瞥即逝的店铺的橱窗里找寻我们自己的影子——我们只看见自己的脸，苍白，渺小；我们的自私与空虚，我们恬不知耻的愚蠢——谁都像我们一样，然而我们每一个人都是孤独的。”张爱玲并不认为个人是伟大的，自尊的，能够为所欲为的，这只“被猎的兽”只能孤独地活着，自私，空虚，苍白，渺小，如此而已。所以，你说“我”自私，没有同情心，“我”自己就已经意识到了，“我”如此，“我们”也都如此。这样的刻画多么深刻啊，写出了个人在战争状态中的无助、孤独与无望，这时候，“我”将注意的焦点只放置在自己的生死之上，难道会有什么不光彩吗？三毛对此有认同，这是两个深刻作家之间的心灵共鸣，因为她们远比常人更能感受到个体存在的无助，更敢于表现这种无助而挑战日常生活伦理的习惯力量与抽象规约。

四

如果往更深处说，张爱玲能够如此深入体察战时个体的心理状态，与她的独特生命观相关，即在本质上对人的生命持有一种达观看法，对人的生与死采取了一种既严肃同时又无谓的观点，严肃体现在应当好好地培育生命，无谓体现在人类本来就在不断地浪费生命，不足以为一个人的死去施加特别的同情。张爱玲洞悉人的命运，既然大化流衍，生命轮回，哪又有什么不能放下呢？就此而言，颇有如胡兰成所说之妙：她从来不悲天悯人，不同情谁，慈悲布施她全无，她的世界里是没有一个夸张的，亦没有一个委屈的。张爱玲与感伤主义者相去甚远

张爱玲在《烬余录》之后写作了另一篇散文《造人》，表达了她的生命观：

兽类有天生的慈爱，也有天生的残酷，于是在血肉淋漓的生存竞争中一代一代活了下来。“自然”这东西是神秘伟大不可思议的，但是我们不能“止于自然”。自然的作风是惊人的浪费——一条鱼产下几百万鱼子，被其他的水族吞噬之下，单剩下不多的几个侥幸孵成小鱼。为什么我们也要这样地浪费我们的骨血呢？文明人是相当值钱的动物，喂养，教养，在在需要巨大的耗费。我们的精力有限，在世的时间也有限，可做，该做的事又有那么多——凭什么我们要大量制造一批迟早要被淘汰的废物？

我们的天性是要人种滋长繁殖，多多的生，生了又生。我们自己是要死的，可是我们的种子遍布于大地。然而，是什么样的不幸的种子，仇恨的种子！［8］95

张爱玲何以会有“仇恨的种子”一说？因为在她看来，人类的繁衍本该是一件极为严肃的事，人的创造本来是极其珍贵的，“人之所以为人，全在乎高一等的知觉，高一等的理解力。”［8］95所以，一定要用文明去加以培育。但现状却令人沮丧，人类并不爱惜自己的创造，人类也像其他的动物一样，浪费生命，既不对生命加以好好的喂养与教养，又将活生生的生命送入战争之中去就死，这不免让张爱玲感到十分不满。正因为如此，张爱玲认为人类创造了人，却不加以教养与珍惜，人类所创造的终于只能是“仇恨的种子”。

这使我想到了鲁迅的《我们现在怎样做父亲》。鲁迅谈的是父子之间应当如何相处，也涉及生儿育女的“造人”问题。鲁迅的观点与张爱玲的相近。鲁迅从爱与恩的角度看待父子关系，认为父母对于子女的关系应当是爱而不是恩，重于爱，就是无私地对待子女并抚养他们；重于恩，就是抚养子女却要向他们索取报酬。在这一点上，鲁迅认为动物优于人类，动物只撒洒爱，而人类往往需要恩，正是这样的“恩”破坏了人类的爱。他指出：“倘如旧说，抹煞了‘爱’，一味说‘恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子。”［9］133鲁迅主要是说“造人”而失去对于所造之人的爱，一味地期望回报，断绝了爱的念想，只能播下不合情理的思想种子，代代相传，败坏人类的天性。鲁迅是从无功利的角度来看人类的造人与育人的，主张用爱去创造爱。虽然“乖剌的种子”一说，不尽同于张爱玲的“仇恨的种子”，但二者间也有相近处，即人类造人以后，应当以一种合情合理的方式去对待所造之人，只有尊重了，恰当地培育了，才算正确对待了造人而不辜负造人的庄严性。

人类没有做到，张爱玲当然要批评了。张爱玲对待生命的态度是：与其浪费，不如不造。但现实的人类，却是一边造人，一边浪费。所以，当“人的浪费”如战争中人的死亡等出现时，她并不大惊小怪，对于这样的浪费，她早就思考了，早就知道这是人类自身的过错，早就予以否定了。在《烬余录》中，张爱玲实际上揭示了“人的浪费”这种现象，分别写了两种人的浪费，一种如英国人、历史教授佛朗士的浪费，这位教授是位好先生、好人，豁达开朗，有孩子似的肉红脸，研究历史时很有独到的见解，但竟然在被征入伍以后，被自家哨兵打死。张爱玲认为，人类造出了一个好人，却让这个好人不明不白地死了，这是一种浪费。另一个就是上文提到的伤员，他已经病入膏肓，好不了，他的死，当然也是人类的浪费。张爱玲已经升华到了这样一种达观状态，知道人类无时无刻不在浪费人的生命，所以对于那些出现在自己眼前的生命的浪费，反而没有了过份的悲情。但注意，这并代表张爱玲对于生命的浪费没有惋惜，只是她的惋惜，不是针对某些个体，而是针对整个人类的。这与陶渊明所写“死去何所道，托体同山阿”有所不同，陶诗的豁达是人与宇宙、自然终而合一的豁达，是平静地接受死亡的到来，并视死亡是人回归自然的最后方式。张爱玲的达观包含了对于人类自身的不满与批评，期望人类为自己的生命做得更好，但人类做得不好，张爱玲只能接受这样的局面。张爱玲表现出来了不以生命的在世而喜，也不以生命的去世而悲，大度地面向生命的自然过程，面对生死而超然，正是这个超然，有时候看起来相当冷漠，因而会被误解，可在其内心深处，何以不是对于生命有着殷切的期望，期望生命本身变得更高尚、更充实、更美好？

到这里，回到《烬余录》的开头部分，我们就知道，张爱玲其实是通过对于战时死亡的描写来表现战争状态中的人的困境之感，而非像别的作家那样，提供战争中的英勇事迹。张爱玲提到：“坚清决绝的世界观，不论是政治上的还是哲学上的，总未免使人嫌烦。人生的所谓‘生趣’全在那些不相干的事。”强调人事是复杂的，人的内心世界更是如此，所以，她想用她的独特香港战争的见闻录与心灵录，来表现她的这种“不相干”的人生观与世界观。张爱玲的出色处在于，她超越日常生活的道德规范写出了战争时期的人的内在心灵的复杂性与丰富性，见出了人性的另一面，而且是更为深邃、可怕的另一面，这使得《烬余录》在中国现代散文史上，属于那种另类的战争见闻录——带着对人性的深刻思考。

莫言亦以敢于刻画与揭示人性的自私与复杂而著称，他的一段话可证明张爱玲上述描写行为的难能可贵。莫言说：“只揭示别人心中的恶，不裸露自我心中的恶，不是悲悯，甚至是无耻。只有正视人类之恶，只有认识自我之丑，只有描写了人类不可克服的弱点和病态人格导致的悲惨命运，才是真正的悲剧，才可能具有‘拷问灵魂’的深度和力量，才是真正的大悲悯。”［10］

玲是善于拷问灵魂的作家，莫言也是，他们都达到了悲悯人生的艺术高度。

［1］陈思和.民间和现代都市文化——兼论张爱玲现象［M］／／陈思和自选集.桂林：广西师范大学出版社，1997.

［2］宋明炜.浮世的悲哀·张爱玲传［M］.上海：上海文艺出版社，1998.

［3］闵良臣.张爱玲“不讲政治”［J］.雨花，2008，（7）.

［4］刘川鄂.《封锁》：中国现代小说史上的杰作［J］.合肥师范学院学报，2012，（1）.

［5］胡兰成.今生今世［M］.台北：三三出版，1990.

［6］贝克勒.向死而生［M］.张念东，等，译.北京：三联书店，1993.

［7］C.D.布劳德.五种伦理学理论［M］.田永胜，译.北京：中国社会科学出版社，2002.

［8］张爱玲.造人［M］／／张爱玲文集.第四卷.合肥：安徽文艺出版社，1992.

［9］鲁 迅.我们现在怎样做父亲［M］／／鲁迅全集.第1卷.北京：人民文学出版社，1981.

［10］莫 言.捍卫长篇小说的尊严［J］.当代作家评论，2006，（1）.