世界神话体系及其内涵与意义——兼论壮族布洛陀、姆洛甲神话

李斯颖

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732)

现代神话学对全世界范围内神话缘何具有诸多相似又各有不同的疑惑，阐释理论颇多，如早期马克思·缪勒的语言疾病说与太阳中心论、历史学派的神话即历史说、地理-历史学派的母题概念、19世纪的神话—仪式学派的仪式起源说、马林诺夫斯基的功能论、弗洛伊德的心理学说、荣格的原型理论、列维-斯特劳斯的结构主义等。这些理论虽然都通过缜密的推理与证明，试图找到世界神话存在诸多共性的答案，但它们依然存在着各自的缺陷，无法对此提出一个令人信服的解释。麦克·威策尔的最新英文著作《世界神话起源》，在占有世界各族群神话材料的基础上，将神话的历史回溯到公元前6万5千年现代人类尚未走出东非的时期。他在语言学、体质人类学、基因学、考古学以及其他比较科学大量证据的支持下，推溯出世界最古老的人类叙事——泛古陆神话及其母题。在此基础上，他将流布全球的神话分成南北两大集合：劳亚古陆神话和冈瓦纳古陆神话。

一、世界神话体系

(一)劳亚古陆神话

劳亚古陆神话主要分布于欧亚大陆、北非、波利尼西亚和南北美洲四大区域。它们在地理上绝大部分都属于南非地质学家杜德瓦所提出的原始古大陆劳亚古陆的组成部分。通过整理与比较这些区域的代表性神话，可以发现，它们共享一个叙事线。其主要包括了如下神话素：原初的水/混沌/无；原初的蛋/巨人；原初的山或岛；(父亲)天空/(母亲)大地和他们的孩子(4或5代/世)；天空被推起来(和银河的起源)，藏起来的太阳光露出来了；现在的神祇打败或杀死了他们的前任，杀死“龙”(和使用天上的饮料)；大地的丰收；太阳神是人类的父亲(或只是“首领”，较晚近的观念)；第一个人和第一件邪恶的行为(通常是一位半神祇做的)，死亡的起源/洪水；英雄和女神；文化的出现，火/食物/一位文化英雄或萨满创造了文化，仪式；人类的扩散/地方贵族的出现/地方历史的开始；人类、世界(和)神祇的最终毁灭(关于四个时代的丰富主题)；一个新的天空和一个新的大地。

劳亚古陆神话的开端侧重于认识宇宙。对世界起源的疑惑和提问在其中最常见且经久不衰。该集合中的神话认为，宇宙出自原初的黑暗，出自混沌，甚至出自无。布洛陀、姆洛甲神话都提及世界的来源，而它们的答案亦未脱离劳亚古陆神话的内容，均认为世界最初是一片混沌。三国徐整《三五历纪》有云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟。阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。”[1](P2)壮、汉先民都保留了宇宙最初混沌状态的说法。这种说法，或许是劳亚古陆神话发展的结果，而并非简单的文化交流的产物。壮族创世神话中常见的三黄蛋，汉族神话中的鸡子，来自劳亚古陆神话中原初的蛋/巨人这一神话素。这个蛋象征着一种模糊、圆的、不明确但又有边界的形态。这一神话素，在劳亚古陆神话个体中十分常见，在印度、希腊、芬兰、印度尼西亚、夏威夷、新西兰等地区均有流传。但与汉族的其他区域的蛋都不同，壮族这个原初的蛋是一个三黄蛋。这个三黄蛋分成了三片，一片为天，一片为水，一片为地。这显示出壮族及其先民在特殊的时间、地域中，发展了自身的宇宙观和世界观。其呈现出与其他劳亚古陆神话个体同中存异的形态。

劳亚古陆神话往往叙述了一座原初的山或岛，它支撑着天地，如汉族神话中的不周山或昆仑山系。布洛陀神话中，众人“立铁柱顶天”，“用铜钉钉地”[2](P40)。铁柱取代了原初的山或者岛，这可视为一种变形。天和地的神话素在汉族神话中，以阳与阴的形态表现，天又上升为天帝，其关于大地信仰的主要神祇则为女娲。在布洛陀、姆洛甲神话里，天由雷王掌管，布洛陀、姆洛甲则是人间的主要神祇，姆洛甲创造了大地，布洛陀撑起了天。姆洛甲与大地的产生、洞穴的出现、人类的繁衍等神话素紧紧相连，而布洛陀作为男性神祇，则与天空、树木等神话素相联系，与姆洛甲呈现出一种隐晦的对应关系。神话中，姆洛甲与布洛陀的关系有夫妻之说，二人被视为人类的祖先。另外，有神话说，布洛陀是姆洛甲造出来的那批人中最聪明的人。无论何者，其都呈现出从神到人的世系变化。

在劳亚古陆神话中，天空被推高的神话素呈现出多种面目，其最常见的是一位特殊的神祇推高了天而使天地分离；但有时候，这一任务通过其他形式，如一根杆子或柱子，一棵树甚至一座山，一个巨人来实现。在布洛陀神话里，布洛陀或用手推高了天，或者他指导人类或亲自用柱子、舂米杵把天顶高了。这一神话素显示出更多的男性意识，而姆洛甲神话中则缺少相关内容，其更侧重于大地与繁衍的神话素，与布洛陀神话有着一定的呼应。壮族神话的射日母题，也保留了劳亚古陆神话叙事线第6个神话素的内容。在劳亚古陆神话中，唤出躲在海里、山洞或地底下的太阳，是一个很重要的神话素。壮族的射日神话，更生动地解释了太阳之所以藏起来的原因，其中以射日之说为最。布洛陀神话中常见英雄射日神话，但各地的英雄又不一样，有的地方说是汉弘，有的地方说是郎正、特桄等。例如，在特桄射日之后，太阳躲到了东海中的一个山洞里；布洛陀让特桄找到公鸡，去请太阳出来；母鸭驮着公鸡游到海中央，叫出了太阳和月亮。[2](P50～51)这一说法，在侗台语族群神话中时常能见到，显示出其特殊的族群文化价值。壮族的英雄射日神话和神祇布洛陀有着密切的关系，这在姆洛甲神话中则没有出现。其背后的原因，或许与布洛陀神话时代英雄的兴起有密切的关系。

(父亲)天空和(母亲)大地常常是最初的神，最初神后代的统治权发生了更替，年轻的一代打败或者杀死了老一代神祇，如希腊的奥林匹斯神战胜了提坦族，印度的众天神提婆打败了最高恶魔众阿修罗等。在布洛陀神话中，四兄弟比武分家的内容，即为此类斗争。神话说，雷王、蛟龙、老虎、布洛陀四兄弟比试本领，布洛陀战胜了其他三者，保存了自己的性命，也维系了人类的生存权力。他代表了人类新一代的神祇和祖先。姆洛甲神话则采取了姆洛甲与布洛陀婚配，姆洛甲创造了新一代人类(包括布洛陀)这两种形式，完成了神祇统治秩序的更迭。相较布洛陀神话，其显得更为温和。天神的斗争中，包括了一个重要的神话素，即天父的后代——一位伟大的英雄——杀死了早期的怪物或龙。杀死怪兽或龙，主要是为了以其血沃润大地，滋养生命，促进万物的生长。这与后来的化生神话又有关联。汉族神话中，有女娲“斩鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州”(《淮南子·览冥篇》)之说，而壮族的布洛陀、姆洛甲神话却没有明显的杀怪、杀龙神话素存在。如果硬要找一个关于杀戮—丰产主题的神话，布洛陀神话里杀蛙的神话素似乎更广为人知：青蛙是雷王的儿子，被人类用开水烫死；雷王因此发怒，再也不下雨，造成天下的大旱；人们请教布洛陀，布洛陀让他们祭奠青蛙，给雷王赔礼；青蛙死而复生，从此留在人间，替人们传递信息，雷王才降甘露丰泽万物。[2](P55)杀戮青蛙和丰产之间的关系较为隐晦，青蛙带来了雨水，肩负了润泽世界的职责。蛙类在侗台语族群文化中，也具有特殊的地位。

神圣的(天上)水是很多地方神话的一个重要神话素。往往有许多神话叙述神圣之水的来源与获得。神圣之水又有多种变形，如汉族的不死之药。在布洛陀、姆洛甲神话中，天上水变成了“河源水”，喝了这个水，人类才会说话。壮族至今仍保留了对太阳神的信仰。云南文山州西畴县壮族地区还盛行过太阳节，祭祀太阳女神。壮族先民铸造的铜鼓，其鼓面中心突起的圆圈及芒纹，常被视为太阳信仰的遗留。但在布洛陀、姆洛甲神话中，没有保留劳亚古陆神话中以太阳为祖先或首领的神话素。

劳亚古陆神话叙述了人类起源的神话素，如人类或为太阳神的后裔，或者来源于泥土、蛋、葫芦或者树等。人类的起源伴随着对人类死亡的解释。与神话素第一件邪恶的行为相关的内容，如早期人类的邪恶或内在的傲慢，往往导致洪水的发生。洪水神话母题中，又常见人类起源的神话素。其具有世界性特点。洪水神话母题在劳亚古陆神话中广泛存在，在冈瓦纳古陆神话中也有少量发现。它可以被回溯到劳亚古陆神话与冈瓦纳古陆神话分离之前。其在泛古陆神话时期可能就已经存在。它巧妙地解释了世界变迁的由来。布洛陀神话中有泥土造人、娘侄/(伏羲)兄妹婚配造人两种变形，并且其与洪水神话母题相衔接。娘侄/(伏羲)兄妹婚配造人神话里叙述，洪水过后，世间只剩娘侄/(伏羲)兄妹婚配。他们生下磨刀石一样的肉块，后来变成千百人，世界上才重新有了人烟。布洛陀神话中亦提及，因为拱屎虫传错话，才导致了人类的灭亡。姆洛甲神话则认为，姆洛甲或受风孕或与布洛陀相结合，怀孕生下了第一批人类；或姆洛甲用蜂蛋和蝶蛋/湿泥造人，用辣椒和杨桃等植物分男女，天下的人才繁衍起来。其造人神话没有和洪水神话素结合在一起。

英雄一般是神的后裔，或者具有半人半神的身份。英雄的事迹与创世者、文化英雄的行为常有重合。布洛陀神话中提及的英雄不少，包括射日的特桄和郎正，布洛陀的徒弟布伯，以及许多帮助完成创世、文化创造的英雄，如找火的卜冬寒、铸铜鼓的特依兄弟、造大路的感路王、造人的四脚王、造文字的敢卡王、汉王、祖王、王曹等等。姆洛甲神话涉及的主要英雄为其9个儿子，与其他英雄的关联较少。这可能是因为在姆洛甲神话盛行时，以男性为主角的英雄神话尚未出现。

文化的创造是历史发展的必然，劳亚古陆个体神话中亦普遍存在此类神话素。布洛陀神话论及的文化创造事项，较之姆洛甲神话，则显得更为丰富多样，其中比较突出的是创造文字，创造信仰与仪式。这标志着新时代文明的开启。布洛陀、姆洛甲神话都涉及人类的扩散/地方贵族的出现/地方历史的开始这一神话素，但其各有侧重。姆洛甲神话中的人类，或者是姆洛甲的儿子九兄弟，或者是她与布洛陀的六对儿女，均与她有着直接的血脉关系。神话认为，人类扩散之后，形成了布哈(汉)、布傣、布努、布农等不同的族群，或形成不同的姓氏。比较之下，布洛陀神话保留了洪水后兄妹造人神话素的丰富内容。神话认为，人类形成之后，有头人官吏、平民百姓。其所强调的，已不仅是血亲，还有社会的等级和秩序。这也使得布洛陀神话比姆洛甲神话更注重地方贵族的出现和地方历史。

劳亚古陆神话中常见的另外的神话素(人类、世界(和)神祇的最终毁灭(关于四个时代的多样主题)，一个新的天空和一个新的大地)则没有出现在布洛陀、姆洛甲神话之中。这个最终的毁灭，并不是我们熟知的大洪水，新的世界也要与大洪水后的世界重现相区别开来。世界的毁灭，可以是由一场大火(印度神话)、水火(玛雅神话)，或是漫长、冰冷的冬天与冰雪(冰岛《埃达》)等方式完成的。其最终的毁灭，伴随着对一个完美新世界的向往和期待。自鸿蒙初开，神话的历史经历了4或5个时代，如常见于西方神话叙述中的金、银、铜、铁4个时代，但此类神话素在壮族神话中则没有出现。

借助劳亚古陆神话的叙事线与结构框架，不同族群神话可参照一定标准，进行比较和探索。在分析了劳亚古陆叙事线之后，可以进一步推断：劳亚古陆神话的意识形态，似乎建立在一个简单的观念之上，即人类生活和宇宙的相互关联之中。根据语言学、考古学、基因学、体质人类学及其他多方面的证据，麦克·威策尔教授认为，在大约公元前4万年早期冰河时代结束时，劳亚古陆神话叙事就已经形成；而从公元前3000年直至今日，各种各样的神话文本，才得以以书面的形式保存下来。在这两个时间点之间，留下了许多可以阐释的空间。因此，许多重要的神话传统(埃及、美索不达米亚、印度、中国、中美洲等)，都与重建的劳亚古陆神话原型和叙事线有不同程度的差异。但将上述叙事线的神话素，与欧亚大陆、北非、波利尼西亚和南北美洲四大区域的神话文本相比较时，都能在大多数文本中，找到这些神话素。它们业已形成了形态各异的叙事模式。因此，我们可以推断，大约公元前4万年，有人最先叙述了劳亚古陆神话的意识形态。由于该形态与旧石器时代的狩猎、动物的再生，以及萨满教的概念紧密相连，麦克·威策尔推测，这第一个人应为萨满。[3](P422)劳亚古陆神话的叙事线并非一成不变，板上钉钉。随着新材料的不断出现，其叙事线的结构和内容，亦可以不断地丰富与调整。

叙事线与民间故事学中母题链的概念有共通之处。在艾伯华的《中国民间故事类型》一书中，翻译者王燕生、周祖生首先使用了母题链以表示一个完整的民间故事：“事实表明，在中国的民间故事中，每个母题都是非常固定的，同时也具有强大的生命力，然而母题链，即整个民间故事，又是相对的不稳定的。”[4](P2)此后，刘魁立先生也在研究民间故事叙事生命树时，提出了母题链(情节段)的新概念，并将之分为积极母题链和消极母题链，以表示由若干个母题组成的情节单元。[5]叙事线与这两个母题链概念的相同之处，是研究者对母题组成情节基干的认可；但前者试图采用包含历时性与共时性的研究方法，构拟人类早期较稳定的共同神话叙述基干，而后两者则从共时性角度出发，强调了民间故事母题链的多样性与丰富性。

(二)冈瓦纳古陆神话

冈瓦纳古陆神话分布在次撒哈拉非洲、澳大利亚、安达曼群岛和新几内亚等地区。该区域的神话与劳亚古陆神话差异较大，无法纳入后者的框架之中。它们往往不去追问宇宙和世界的形成，其整体内容缺少原初创世和最终毁灭两大部分，尤其是“真实的”创世故事(出现于无/混沌)，并且无法形成一个连续的叙事线(从创世到毁灭)。相较而言，劳亚古陆神话则主要寻求对事物、神祇以及人类来源的解释，并以此作为其充分理解世界的方式。

冈瓦纳古陆神话最为关注人们赖以生存的土地或人类的起源及其状况。这些神话共享一些单独的母题，例如人类起源于树或岩石，或起源于最高神和他的后代——一个造物主(或被称为计谋之神)或者图腾神。在冈瓦纳古陆神话材料的基础上，也可以总结出一个叙事线雏形，并可将其分为如下主要的母题(阶段)：一开始，天空和大地(海洋)已经存在；一位最高神住在天上或地上，或者后来就上天了；一系列地位较低的神——通常是最高神的孩子们——担当了计谋之神和文化英雄的角色；因为最高神的儿子(或人类)做了一些邪恶的事情，原初时期结束；人类从树和泥土(或岩石)中被创造出来，有的神话中，他们是神或者图腾祖先的直接后代；人类表现得很傲慢或者犯了一个错误，因而遭到大洪水的惩罚；人类以各种方式重现。麦克·威策尔将冈瓦纳古陆神话出现的时间，回溯到劳亚古陆神话出现的公元前4万年前或更早一些，甚至可上推至公元前6万年。

通过比较劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话，我们可以找到二者的共同母题、结构和叙事框架，并重新构拟一个共同的祖先——泛古陆神话。该神话得名于石炭纪以前包括所有陆地的泛古陆假设。由于冈瓦纳古陆神话出现的时间早于劳亚古陆神话，因此，构建泛古陆神话的一个途径，就是检验出现在劳亚古陆神话中的冈瓦纳古陆神话母题；反过来，我们也能找到侵入冈瓦纳古陆神话的劳亚古陆神话。通过这样的比较分析，我们可以重新发现，在公元前6万5千年人类尚未走出非洲时，就已存在的泛古陆神话。这个神话包括了如下母题：一个遥不可及的多余的最高神，他直接或间接创造了人类，人类的狂妄自大，人类遭受道德惩罚和大洪水，以及一系列创建了人类文化的造物主或计谋之神。在这两个神话的基础上，可以重铸一个初步的泛古陆神话叙事线：最高神在地球形成之前就已经存在了，他移居到天上，并派下他的孩子来创造人类，他们犯了一些错误并被处以大洪水/或死亡的惩罚。

劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话，让我们可以穿越所有的书面和口头文学，穿越大多数浓缩在个体语言或各种虚拟语系之上的文化数据。它们允许我们得以管窥大约在公元前6万5千年即将走出非洲的早期人类的思想，遐想人类遥远祖先当时经历的状况，并可能将神话产生的时间，回溯到公元前13万年的非洲夏娃时期。总之，目前的比较研究说明，劳亚古陆神话是人类最初的故事，而泛古陆神话则是人类最古老的叙述。目前，它们都是我们所能推溯出的最古老的神话。透过它们，我们可获得对穴居人言语和仪式的新认识。如果我们能真正追溯这些“现代智人”神话，它们将引导我们重新认识早期人类的智慧与文明。

二、世界神话体系的内涵与意义

劳亚古陆神话并非只是简单的社会重构，它浓缩了许多不同类型的社会形态：从狩猎采集到园艺社会、农业社会和游牧社会，直至高度发展的各类城镇和城市文明，以及早期的国家和现代文明。简言之，重构不应该成为神话和宗教中有关社会的一个简单目标。劳亚古陆神话是独一无二的神话集合体，而且，它是一个此类叙事的结构性有机集成。它是一个得到充分发展的叙事，是各类叙事的元叙述。劳亚古陆神话叙事线，是对人类各种生存、发展条件以及人类生命的隐喻。其时间跨度，涵盖了人类生命从神秘开端直至未来不详终结的全过程。这是劳亚古陆神话创造者温情脉脉的预言。它关联并阐释了宇宙和人类的情形：我们从哪里来，为什么我们会在这里，以及我们将会去哪里。劳亚古陆神话是对我们周围一切事物的隐喻，是对世界和统治世界之神权的隐喻。它以一种暗晦的方式，在象征与隐喻的层面，回答了这样一个永恒的问题：我们为什么会身处此地。

回顾旧石器时代共同神话之开端，人类祖先在环境、社会及个人构建的语境下，如此执着地寻求世界结构及其深层意义的种种努力，使我们深受触动。他们所叙述的劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话，时至今日，依然流传并指引着我们大多数人前进的方向。这种精神的诉求，也不会像上世纪所预言的那样行将消退。在经历一段完全不确定时期后，劳亚古陆神话的持续发展和涌动力量，显示出恰恰相反的情形：来源于佛教、印度教、伊斯兰教和基督教的超脱尘世的神话广泛流传，而每种宗教信徒的人数都高达10亿人或更多，甚至某些政治理念和对社会制度憧憬的宣言，也是神话发展的新形式。与此同时，更多的神话新形式正在破茧而出。有人厌倦于老神话并寻求着新鲜玩意儿，这是创造新神话的重要契机。这类新神话，来源于21世纪人类的整体新想法，而关于星球大战、外星人入侵的层出不穷的话题，亦是神话演化和发展的结果。

两大神话及其叙事线的提出，使我们能依据多重科学证据，更有效地解释全世界范围内神话层出不穷的相似现象，并关注神话核心系统的整体可比性，以实现长期以来诸如传播、原型等试图解释神话相似性的理论所未能达成的目标。该理论观察到，不同群体神话始终保持着内在的聚合性，并造就了有意识的聚拢状态。它推进了神话结构与内容研究的互补，既具有世界眼光，亦有利于神话研究的长足发展。

参考文献：

[1]欧阳询.艺文类聚[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[2]农冠品.壮族神话集成[M].南宁：广西民族出版社，2007.

[3]Michael Witzel.The Origins of the World’s Mythologies[M].New York:Oxford University Press，2012.

[4](美)艾伯华.中国民间故事类型[M].王燕生，周祖生，译.北京：商务印书馆，1999.

[5]刘魁立.民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析[J].民族艺术，2001(1).