王阳明“心即理”说的内涵和意义——读《传习录》所思

崔琦琳

(同济大学马克思主义学院，上海 200092)

王阳明“心即理”说的内涵和意义
——读《传习录》所思

崔琦琳

(同济大学马克思主义学院，上海 200092)

在王阳明整个心学哲学体系中，“心即理”说是其所有哲学思想的第一命题，是理解“致良知”“知行合一”等思想的前提基础。“心即理”说包括何为“心”和“理”、心与理的关系、心与物的关系三个方面的内涵。它的提出不仅对于程朱理学以理为本体的哲学思想的权威地位构成了挑战，而且对于后世的各方面影响也颇为显著和深远，具有学术、道德、政治、人文四个向度的价值和意义。

王阳明； 心即理； 内涵； 意义

明朝末年，动荡不堪、昏暗飘摇的社会状况使得“心即理”说应运而生。治世出理学，乱世出心学。正如王阳明的名字一般，他欲以其毕生之学来扭转黑暗的时代，自觉担当起维护社会安定和接续儒学传统的历史责任。

一、王阳明“心即理”说的内涵

(一)“心”、“理”的涵义

对于“心”的拷问，古来圣贤、百家流派从未停止过。孟子言:“心之官则思”①，认为心就是心脏，是思维器官。佛家所言“佛心”，指禅心、悟道。阳明均不以为然。阳明所言之“心”包含三个层面的含义:第一，心是指人的主观意识和能力，属于意识范畴。“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心。”(《传习录》下，第322条)可见，阳明反对把心当作人体器官，将其视为人脑对客观万事万物的反映——知觉、感觉。第二，心是主宰身之心。“心者身之主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也。”(《传习录》下，第317条)身体的耳眼鼻喉四肢等感官活动是由心所主宰。第三，心是指无私欲之蔽之心，即良知。“心”的能力不只停留于知痛知痒的层面，更在于知善知恶的高度。他说:“至善是心之本体。”(《传习录》上，第2条)可见，阳明所言之心是指道德良知，认为道德良知存在于心中，无需外求。前两点从知觉意识的层面与朱熹的观点大抵相同，而这点与朱熹截然相反。心等于“心体”，“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也”②。朱子认为“理先气后”、“理生万物、理主动静”③；而王阳明认为“心”是万物的本源，这是“心”的根本要义。

“理”是超乎自然和社会之上，又为自然和社会所必须遵循的抽象原则。在自然层面，王阳明认为“上震为雷，下巽为风”，这种自然变化中一定存在客观不变的规律，这个规律便是理。至于社会层面，在《传习录》中，王阳明多次提到君、臣、民、兄等三纲五常的封建等级关系，强调孝悌、恻隐、仁爱等人伦道德，因而“理”又同于“礼”，即维护封建统治的三纲五常等级制度。

(二)心与理的关系

首先，心是理的充分条件。心与理的关系，用“心即理”便可简单点明。从逻辑上讲，心便是理的充分条件。王阳明第一次提出这个命题是在与徒弟徐爱的对话中。徐爱质疑:“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此此心去人欲、存天理上用功便是。”(《传习录》上，第3条)依阳明之见，心即理，无须求理于外，之所以说忠、孝、信、仁之理不可在君、父、友、民身上求，是因为此效忠信仁之理实际上是人在道德实践中将心之理赋予行为和事物的。

其次，心亦是理的必要条件。“心即理”是王阳明所有思想的第一命题，其严谨性还体现在他提出的“心外无理”这句话中。从逻辑学上说，“心即理”表明心是理的充分条件，心俱是理，但并不等于理俱存于心；而“心外无理”这一补充的命题则把心与理的关系阐释得天衣无缝，使得“心”成为“理”的充分必要条件。

(三)心与物的关系

在阐释“心即理”这一命题的同时，王阳明还提出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”(《传习录·书王纯甫》)的说法，用以补充和完善“心即理”的哲学内涵。“物”是与“心即理”之“心”相关联的“物”。首先，必须肯定王阳明认识到外界事物的客观实在性。阳明与友“南镇赏花”的故事众所周知，当其一友质疑花开花落与人心无关时，他回道:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”(《传习录》下)。当王阳明答之“未看”和“来看”时，说明他承认“花”(即外界事物)独立于“吾心”而存在。其次，王阳明所谓的“物”是指与“吾心”相关联着的“事”，否则，所指涉的“物”既无价值又无意义。“你来看”是受“你心”支配的，故“花”的价值和意义与“你心”不分，实际上是人心所赋予之。从这个意义上说，王阳明心外无理、心生万理的哲学立场更为坚定和鲜明。

他提出“心外无物，心外无理”的著名论题，是对孟子“万物皆备于我”的直接继承和发挥。王阳明认为“心”是充满自盈的，万物之理可以直接到人的内心去寻求，无须借助外物，这样便达到了“吾理”与“吾心”的统一，而不像朱熹那样“析心与理为二”。尽管他是主观唯心主义者，但这一思想中却包含了马克思主义能动的认识论。王阳明以“看花”强调实践的重要性，强调心(认知)须与万物相联系，强调通过亲身接触、躬行实践，被改造的物质才是我们认识的对象，才能被人们所认识掌握，而这些活动必须由社会的主体人来完成。可见，王阳明“心即理”的内涵广阔深刻，且没有理由会被时代所淘汰。

二、王阳明“心即理”说的意义

王阳明“心即理”说是其立言宗旨，是儒家思想中一颗闪亮的明星。他的学说虽然在明末之后一度遭遇限制压抑，仍掩不住其耀眼的光辉。在近代以来，梁启超、康有为、孙中山、蒋介石等人都对阳明“心即理”说有着浓厚的兴趣，并且阳明心学流传于日本等海外国家，影响深远。日本德川时代的商人哲学家石田梅岩汲取了王阳明的心学，并传播至国内，最终形成“全国性的石门心学运动，对日本的工业文明产生了深远影响”④。美国哈佛大学教授杜威明甚至预言:“21世纪将是王阳明的世纪。”下文便从学术、政治、道德、人文四个向度对其意义略作分析。

(一)学术向度

“心即理”说成功地扬弃并完善了陆九渊的“心即理”命题，青出于蓝而胜于蓝。陆九渊与朱熹是同时代的思想家，他同样也认识到了朱熹哲学的内在矛盾，并与之展开激烈的争论，历史上有名的“鹅湖之辩”便是如此。陆九渊反对心理分二，主张心即理，把自然的普遍规律与封建纲常伦理合二为一。他说:“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“既知自立。此心无事时须要涵养，不可便去理会事。”⑤陆九渊虽然意识到了个人在求理过程中的主体性，但他并没有在理论上彻底否定天理的客观外在性。他在宣扬心本论的同时，还带有理本论的残余。王阳明弥补了陆九渊“心即理”不彻底的缺陷，超越了陆九渊只重视向内求理的片面工夫论，主张内外兼修，强调正心诚意省察克治等内圣和事上磨炼，否则“才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制”⑥。可见，王阳明“心即理”说在对陆九渊继承的基础上，从本体论和工夫论上都大大超越了陆九渊。

“心即理”说有力地冲击了以朱熹为宗的禁锢僵化的学术氛围，创新精神彰显得淋漓尽致。明朝中后期，上下朝野都昏暗飘摇，学术界也死气沉沉，一撅不振，学者笃信程朱，谨守绳墨，学术衰退。这时王阳明“心即理”说作为一种新鲜的学说理论横空出世，来代替已经僵死的程朱理学。他勤于学习前人成果，但不完全以之为纲要。他能因时度势，做出自己的判断与选择，不受任何教条的束缚，笃信唯一的、真正的标准。他充分意识到历史是在变化着的，人心必须在认识历史的变化之中寻求与历史的统一，坚决反对儒学教条的束缚，否则只能“徒拘泯于古而不得于心”。在教条主义当道的时代，他敢于挑战官方思想的绝对权威，以其卓越的才华和创新精神言人之不敢言，独树一帜。缘于此，他被盖上“异端邪说”的帽子，被朝廷所禁锢，以至于阳明心学不被发扬而渐渐衰退，实则可惜。

(二)道德向度

王阳明的哲学中处处强调道德的重要性。在王阳明的时代，朱子之学风靡全国，思想界有个弊病，就是世人将心和理看作两样东西，于是好像心地不善的人还可以做出合理的事来。王阳明认为似是而非的伦理实践是不纯粹的，与真正的天理有距离。因此他说:“我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”⑦他将心与理合二为一，将道德良知看作内心本来之物，强调在心上做工夫、行良知，发明本心，即重视实践。从“心即理”这一命题出发，继而又提出了“知行合一”和“致良知”的思想，这两者所包含的道德意蕴更为浓厚和深刻。所以“心即理”的命题还未将道德问题完全展开并得到解决，但指明了道德工夫的方向。阳明后学渐渐违背其初衷，有的流于禅，有的空坐冥想，局守空寂，并未理解“心即理”的真正内涵。在道德问题上，良知存在于心中，发明本心，须内外兼修，实践躬行，这是阳明“心即理”说在道德向度的意义。

(三)政治向度

王阳明的哲学思想虽然着重于道德伦理层面，但是在政治的向度上也有所体现。“心即理”说核心在于一个“心”字，这绝不单是个体的修养兴趣、修养之途，还是一个重要的政治问题，在心性修养的同时蕴含了家国天下的关怀。因而王阳明的“治世”之学便在于“治心”。独特的化治世为治心的政治观对当时的政治事务有着推动作用。要实现良好的政治生活，推行儒家的理想政治，无疑要强调社会成员在心上下工夫，只有从心上用功，解决内在的政治观念和政治情感的问题，现实中的政治事务方可以得到合理的安顿。否则，如果仅仅立足从政治的外在形式袭义于外，便丧失了政治的正当性，是虚假的政治。另外，站在今天的历史时刻来看，本心的政治相较于权术的政治哲学和法律制度的政治哲学，它触及了政治中的道德本心问题，对于现实政治仍然具有一定的启发性。

(四)人文向度

16世纪的欧洲，文艺复兴运动风起云涌，大力宣扬人的价值而反对封建教会的束缚；同样，明末清初，启蒙思想在中国已初见端倪。王阳明“心即理”的命题便闪耀着启蒙思想的星辉。其一，倡导人人平等。王阳明的“心即理”之“心”，明白无误是指自圣人以至于愚人的人人之心。王阳明说:“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”(《传习录》下)在这里，“圣人”就是人人，而不是那种自命不凡、谈玄说妙、道貌岸然的人。一方面体现了王阳明尊重他人的人格、平等待人；另一方面体现了他不把道理讲得使人觉得高不可攀的品质。宣扬四民皆等、圣人与人人相同的思想，在当时长幼尊卑等级制度下尤为罕见和前卫。其二，彰显主体精神。王阳明的“心外无物”“心外无理”充分弘扬了人的自觉精神，肯定人的存在，人作为自身的存在而存在，而不是为了外部高悬的“理”而存在，从而高扬了人的主体性的伟大作用。这种主体能动性思想对中国近代社会产生了重大的影响。

注释:

①孟子·告子:下［M］．郑红峰，注译．北京:中国言实出版社，2011

②王阳明全集:卷六:答季明德·丙戌［M］．吴光，等，编校．上海:上海古籍出版社，1992:214．

③袁名泽．朱子自然哲学的审视与纠偏［J］．重庆大学学报:社会科学版，2011，17(2):130 －135．

④淳于淼泠，赵泽洪，李忠荣．日本现代职业观念形成的历史渊源——石田梅岩及其心学运动［J］．重庆大学学报:社会科学版，2001，7(2):64 －66．

⑤钟哲，点校．陆九渊集［M］．北京:中华书局，1980:468．

⑥⑦吴光，等，编校．王阳明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992:83，227．

［1］允春喜．个人主体性的彰显与弘扬——王阳明新学的政治哲学解读［J］．北京工业大学学报，2012(1):46－52．

［2］ 吴震．《传习录》精读［M］．上海:复旦大学出版社，2011．

［3］ 袁名泽．朱子自然哲学的审视与纠偏［J］．重庆大学学报:社会科学版，2011，17(2):130 －135．

［4］陆永胜．试析王阳明心学视域中的三种人格典范——兼论王阳明的理想人格［J］．贵阳学院学报:社会科学版，2008(3):4－8．

［5］ 孙德高．王阳明事功与心学研究［M］．成都:西南交通大学出版社，2008．

［6］王守仁．王阳明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［7］程念祺．“心即理”与人的主体性——明代心学家对主体人格的追求［J］．学术界，1989(4):21－28．

(责任编辑:张 璠)

Connotation and Meaning of WANG Yangming's Proposition of“Mind Is Principle”Thoughts after Reading“Chuanjilu”

CUI Qilin
(School of Marxism，Tongji University，Shanghai 200092，China)

In the system of WANG Yangming's heart-mind theory，“Mind is Principle”is the first proposition of all his philosophic thinking and is the premise foundation to understand the“Extension of Innate Knowledge”and“the Unity of Knowing and Doing”．The proposition of“Mind is Principle”contains three intensions，namely，the definition of mind and principle and the relationship between the mind，principle and the object．This proposition not only challenged the authority of Neo-Confucianism，but also has significant and profound effect on all aspects of the later generations，such as the aspects of academy，morality，politics and culture．

WANG Yangming；mind is principle；connotation；significance

B248．2

A

1674－0297(2014)05－0101－03

2014－02－19

崔琦琳(1990－)，女，江苏南通人，同济大学马克思主义理论专业2012级硕士生，研究方向:中国近现代史基本问题。