《老子》引文中的思想世界：兼及老子的思想世界

陆建华

老子思想不是无中生有，应有其源头，这源头包括《老子》中没有直接引用的文献以及直接引用的文献。由于《老子》直接引用的文献，今已不存，只剩下直接引用的文献中被引用的引文本身，而且这引文还是借助于《老子》才被保存下来，因此，我们探讨老子思想的源头时，要研究《老子》中直接引用的文献，实际上只能利用引文，而不可能是引文所在的文献本身。

当我们把《老子》中的引文当作老子思想之源来解读时，这些引文在我们笔下虽有其思想，但其思想是零散的。如果我们把《老子》中的引文看作一个整体来把握时，我们会惊讶地发现，这些引文本身构成了一个较为完整的思想世界，其思想世界同老子的思想世界若即若离，并且在老子的思想世界中若隐若现，似乎是《老子》引文中的思想世界引导老子创造其思想世界，老子的思想世界是其引文中的思想世界的放大和系统化；又似乎是老子为创造其思想世界，将与己有关的文献、为己所需的文献剪裁后引入自己的文本、自己的思想世界，使其呈现出自己的思想特质。所以，《老子》引文中的思想世界因为老子的思想世界而变得别有意味，研究《老子》引文中的思想世界对探究老子的思想世界又颇为重要。

一

老子思想以道为核心，道在老子思想中是宇宙万物的本原和主宰，道也因此而区别于宇宙万物，具有超越感知的属性。《老子》中的引文虽然没有明确指出道的本原性和主宰性，但是，其关于道的表述和刻画，凸显了道与物的界限和区别以及道的超验性，蕴含着本原的“种子”或者说因素。另外，道还是《老子》引文中最为重要的范畴。因此，可以说，老子对于道的选择、道的建构肯定与此有关，且受此启发。

此条引文是：“建言有之：‘明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形’。”（《老子·四十一章》）

这里，道是“明道”“进道”“夷道”，光明、前行而平坦，乃理想之大道，其“若昧”“若退”“若纇”，看似暗昧、退后而崎岖；道“明”“进”“夷”，人们却以为其“昧”“退”“纇”。这些，乃是错觉所致，原因在于道自身不可以感知，人们当然无以正确认知。德是“上德”“广德”“建德”，崇高、广大而刚健，乃理想之德，其“若谷”“若不足”“若偷”，看似山谷、不足且懈怠；德“上”“广”“建”，人们却以为其好似“谷”“不足”“偷”。这些，也是错觉所致，原因在于德自身也是不可以感知，人们也当然无以正确认知。由于德源于道，德是得于道者，乃道之化身，所以，德之属性、特征源于道之属性、特征，并与道之属性、特征相一致，乃至相同。因之，上述关于德的描述本质上也可以说即是关于道的表述。

由于道和德超越感知，不可以认知，据此可知，道和德既不是物，也不同于经验世界中的道，只能是超越于物、超越于经验之道的形上存在，因为万物和经验之道都是可以认知的。由于无论在经验世界还是在信仰世界，超验的存在、形上的存在对于经验和形下、万物和人类都是神秘的，都是只可以膜拜的，都具有主宰的力量。这意味着，引文中的道（包括德）对于宇宙万物具有主宰性，只是引文没有明确说出道的主宰性而已。

老子谓道曰：“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子·十四章》），明确赋予道以超越感知的属性，明显受此引文影响，是对此引文中道之不可感知的属性的具体化说明。老子以“谷神”（《老子·六章》）比喻道，谓道为“谷神”，显然是由引文中“上德若谷”获得灵感：道之空虚之属性虽然类似于山谷之空虚，但是，道毕竟不同于且高于山谷，所以，只能是“谷神”。至于老子谓“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》），“万物莫不尊道而贵德”（《老子·五十一章》），以道为万物之主宰，则是将引文中潜藏的道的主宰性明晰化。而老子谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），是万物的本原，则是对引文中潜藏的道的主宰性的扩展和发展。道的主宰性，指道主宰万物的存在式样，主宰万物从生到死的整个过程，如果这种主宰性扩展到主宰万物之“生”，那么道就成为万物之源。

基于人们惯于从经验之维理解道，视道为“物”或者物之一种，此引文说，即便道被理解为物，例如，被理解为“白”“方”“器”“音”“象”之类的物，那么，道也是“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之类“大”物。而且，道即使是“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之类“大”物，也不具有“白”“方”“器”“音”“象”之类的物的特征，从而区别并超越于“白”“方”“器”“音”“象”之类的物，因为道本质上根本就不是物，更不会因人们之错解而变为物。比如，“大白”不白，反而有黑垢；“大方”不方，没有方的棱角；“大器”不是器，难以做成功；“大音”无音，没有声音；“大象”无象，没有形状。既然“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之类“大”物不具有“白”“方”“器”“音”“象”之类的物的特征，那么，其就不是“白”“方”“器”“音”“象”之类的物，其应该具有道的特征，可以说是道的显现，甚至可以说就是道本身。换言之，“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”之类“大”物因为不具有物的特征而不是物，只能是道。这样，道被理解为物也是特殊的、不具有物的特征的“大”物，道、物相较，表面上道是“大”、物是“小”，实际上道之“大”是超越了物之特征的“大”，物之“小”是局限于物之特征的“小”。相应的，道之“大”表明了道之空间意义上的无限性，物之“小”说明了物在空间意义上的有限性。而正因为道在空间意义上的无限性，道才不可以被感知。这也从空间和视觉之维解释了道超越感知的原因。

老子尝试给道命名时说：“强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）用“大”名道，同时又觉得这种命名比较勉强，应是深刻体悟此引文所得。老子说道“无状之状，无物之象”（《老子·十四章》），谓道无“状之状”、无“物之象”，应是从“大象无形”以及道在空间意义上的无限性所得出的结论。老子说“道之为物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），道即使被理解为物，也是没有物的特征的恍惚性、虚无性存在，这是对此引文中道被理解为物也不具有物的特征的思想的继承和提炼。

二

中国古代思想有指引人生方向、规范人生行为的丰富内容。《老子》引文中有两条这方面的表述，其思想主旨可以归结为委曲求全、守柔处弱。老子关于人生的学说似也可以如此归纳。由此可见《老子》引文的思想与老子思想在人生学说领域的趋同，以及老子对于《老子》引文中人生思想的总体上的吸纳和继承。

此两条引文分别是：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（《老子·二十二章》）；“人之所教，我亦教之：‘强梁者不得其死’”（《老子·四十二章》）。

第一条引文认为“曲”“枉”“洼”“敝”“少”虽与“全”“直”“盈”“新”“得”相对，既是“全”“直”“盈”“新”“得”的反面，也是实现“全”“直”“盈”“新”“得”的障碍，但是，如果能够正视和利用“曲”“枉”“洼”“敝”“少”，从“曲”“枉”“洼”“敝”“少”中挖掘“全”“直”“盈”“新”“得”的因素，并加以创造性转化，“曲”“枉”“洼”“敝”“少”未尝不是成就“全”“直”“盈”“新”“得”的一种路径，甚至是绝佳路径。因此，“曲”反而能够“全”，“枉”反而能够“直”，“洼”反而能够“盈”，“敝”反而能够“新”，“少”反而能够“得”。相反，“多”则可“得”，“多”虽与“得”一致，应是“得”的途径，并且似乎是唯一途径，但是，过分的贪多而不加以节制，则导致由“得”而“惑”。“多则惑”，“多”未尝不是“得”的祸害、“得”的陷阱。

这是以“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得”等为例，或者说为喻，说明人生所面临的生存环境是曲折多变的，而且这曲折多变的生存环境也是人生所别无选择且极其险恶的。适应险恶的环境，委屈自身，以保全自己，是人生之首务。在保全自己的前提下，充分利用这不利的环境，化被动为主动，化逆境为顺境，方可施展才情，壮大自己，在实现人生目标的同时，也彻底改变自身存在的不利环境。这时，恶劣的生存环境虽是实现人生追求的阻碍，也未尝不可以成为激励人生奋发向上的起点，实现人生追求的通途和大道。同时，这也是以“多则惑”为例，或者说为喻，说明人生即使处于顺境，如果不善于把握和利用，不懂得顺境的限度，更不懂得居安思危，这种顺境对于人生何尝不是一种逆境，何尝不是一种伤害和阻碍。

老子深悟此道，在引用此条引文后，得出人生感悟曰：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）他还感叹道：“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”（《老子·二十二章》）认为“曲则全”等引文所表达的人生智慧绝非虚言假话，确乃保全人生的真理。其“不自见，故明”等等，是对“自见，故明；自是，故彰；自伐，故有功；自矜，故长。夫唯争，故天下莫能与之争”之类看似对人生经验、人生实践指南的否定，实则蕴含“曲则全”般睿智。

人不是孤立的存在。任何人的存在都是社会的存在，都有其存在环境，而环境则是由“他人”和“他物”所构成。前者构成人的存在的社会环境，后者构成人的存在的自然环境。为了生存，为了人生目标、人生理想，人必须与他人发生“关系”，这种关系既包含互助，也包含竞争。竞争需要力量，成功者往往都是强者。也就是说，“强梁者”必胜。但是，第二条引文却认为“强梁者”必败，且“不得其死”，显示出了超越常人的非凡的人生智慧。在通常情况下，“强梁者”在竞争中因为强大而成功，因为成功而更加强大，但是，如果缺乏自律，缺乏警醒，就会因为强大而强暴，因为强暴而纵欲妄为，误以为可以越出规范和秩序，可以践踏道德和法律，可以对所有弱小者施暴，其最后的下场只能是彻底失败。再说，两强相争，必有一败，甚至两败俱伤；任何强者都不是绝对的，“强梁者”遭遇比自己更为强大者，也只能以失败收场。更为可悲的是，那些明明弱小却自以为“强梁”者，空想、夸张自己的所谓“强”，妄图以强胜弱，不但失败，而且失败得令人可笑。所以，“强梁者不得其死”。反过来，弱小者因为弱小而懂得退让，懂得委屈自身，并且懂得在退让和委屈中积聚力量、实现目标，反而能够在争斗中保全自己，让自己“生”，让自己“胜”，并有善终；强大者如果能够遵守规则，善待他人特别是弱者，懂得进退，适时示柔，以弱自居，不以强逞雄，也能做到既战胜对手，实现自我，又能保全自己，获得善终。

老子受其影响极大，因此说“吾将以为教父”（《老子·四十二章》），以此作为人生信条，以及教育他人的最重要的内容。至于老子“坚强处下，柔弱处上”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《老子·三十六章》），“弱之胜强，柔之胜刚”（《老子·七十八章》），“守柔曰强”（《老子·五十二章》）等，发掘柔弱的优点，凸显柔弱的价值，放大强大的弱点，反思强大的危害，认为刚而守柔、强而示弱、守柔示弱才是真正的强大，才可真正的无往不胜；反过来，刚而不守柔，强而不示弱，甚至以柔为刚，以弱为强，以刚强自居，一味追求并展示强大，则必然失败，必然是自寻死路。这些，都是对此引文的诠释和发挥。

三

中国古代思想的最大特征是政治性。所谓中国古代思想的伦理性也是其政治性的反映。为王者提供为政天下的理论、方案，是历代哲人挥之不去的情结，老子也不例外。《老子》有这样的引文三条，大致包括内圣和外王两个方面，其中，第一条引文主要论述内圣，第二条、第三条引文主要论述外王。在论述外王之中，第二条引文侧重于内政，第三条引文侧重于外交。老子的为政思想与其大体一致，明显是对其承继和发展。

这三条引文是：“圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王’”（《老子·七十八章》）；“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’”（《老子·五十七章》）；“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺’”（《老子·六十九章》）。其中，第一条引文言内圣，第二条引文和第三条引文言外王。

社稷主和天下王乃统治天下的君王。第一条引文认为获得民众衷心拥戴，成就建国大业，成为社稷主、天下王的前提是甘愿“受国之垢”“受国不祥”，也即自觉承担国家的屈辱和灾难，把民众的苦痛看作自己的苦痛，把国家的祸患看作自己的不幸乃至罪过，甚至甘愿以自己的伤痛和磨难换取民众的幸福、国家的安定。这是人生之至善、君王之至高境界。拥有这种德性和境界的人才是真正的圣人、理想的统治者。

老子的“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子·八章》）所论述的“上善”理论，“贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡、不榖”（《老子·三十九章》）所论述的“贱”“下”理论，以为人生之至善、为君之至德在于利他、处“恶”，在于谦卑、处下，君王之谦下、为民体现于通过自称“孤、寡、不榖”而将天下的苦难加赋于己，都是对此条引文的拓展和阐发。

圣人是理想人格，也是理想君王的化身。第二条引文是说，为政天下的理想君王是圣人，君王应首先成就自己，成为圣人，然后才可以治国平天下；圣人治国平天下的理想方法、最佳路径，应是“无为”。圣人的无为包括“好静”“无事”“无欲”等方面。其中，“好静”“无事”是圣人无为的外在显现，呈现为无所为的行为状态，这种状态给予民众以最大限度的信任和自由，听任、鼓励民众按其本性尽情发挥其才能；“无欲”是圣人无为的内在体验，表现为无所求的心理状态，这种状态对于民众具有潜移默化的示范、引导作用，让民众因“无欲”而回归自身本有之“朴”。圣人治理天下为什么必须“无为”而不可以“有为”，此条引文解析得透彻、明白：民众所追求的目标是“化”（顺化）、“正”（端正）、“富”（富足）、“朴”（淳朴），而圣人为政天下，其治理民众的目标也是“化”“正”“富”“朴”，二者是完全一致的，而且，民之“化”“正”“富”“朴”还是通过民众“自化”“自正”“自富”“自朴”的途径和方式自然实现的，无须圣人的作为。相反，圣人的任何作为，不管其用意如何，都不仅是对民众的自然的生存状态、纯朴的生存理想的干扰和破坏，而且也是对自己的为政目标的干扰和破坏。

老子赞美“无为”，视“无为”为理想的治理天下的方法。其“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》），解“无为”为行动上的无为，教化上的不言；其“圣人无为，故无败”（《老子·六十四章》），“为无为，则无不治”（《老子·三章》），对于无为而治的理想的政治效果“无败”“无不治”的反复诉说，都是对此条引文的发挥与深化。

如果说第二条引文所构想的圣人无为而治的治国模式属于“对内”，也即属于对国内的治理，那么，第三条引文则专言“对外”，也即专门探讨处理国家之间的关系。由于战争是国与国之间的关系的极端形式，更由于春秋末期诸侯国之间兼并战争的不断发生，第三条引文主要探讨外交的特殊情境——战争状态下的“用兵”之道。此条引文认为用兵之道在于退守、忍让，后发制人，做到以守为攻、以退为进，更不主动挑起战争。由用兵之道，扩而言之，扩展到一般意义上的对外政策、和平时期的外交方针，则“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”的退守策略，又包含谦下、示柔以及不主动制造矛盾对立。它要求圣人也即理想的统治者无论在强大还是弱小时，都要与邻国友善，和睦相处，绝不制造事端，绝不侵略、兼并他国。

老子所言的处理国与国关系的基本法则是“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故，或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下”（《老子·六十一章》）。要求国家之间，无论是大国还是小国、强国还是弱国，都要做到谦下，尤其是大国、强国更要做到谦下，并通过谦下获得对方的信赖，从而既彼此相安无事，又能实现各自的目标，就是此条引文所蕴含的深刻思想的提升和扩展。

由于老子对第三条引文还作了如下的解读：“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”（《老子·六十九章》）此条引文所言的退守忍让、后发制人的战术，还有以静制动，静观其变，隐藏实力、保守秘密等意图。如此，扩展到一般意义上的对外政策、和平时期的外交方针，这种退守、忍让与后发制人，就不仅是为了同他国和睦相处，做到睦邻友好，还是为了在和睦、友好的背后掌握主动、控制局面。老子所说的“大国者下流”（《老子·六十一章》），其退让、谦下的背后，不也正是为了更好地掌控他国吗？

由上可知，《老子》中的引文虽然是研究老子思想之源头的直接史料，但是，其自身不是零散的，具有相对独立的价值，构成一个相对完整的思想世界：道具有本原意味，是超越感知、不可认知的无限存在，道物之间有着明显的界限；面对人生困境，要委曲求全，在逆境中求得生存、获得发展；立身处世，要居于柔弱，不可逞强称雄；圣人为政天下，要实行无为而治，顺应民众之自然本性，对他国谦下、示柔。《老子》引文中的思想世界同老子的思想世界有着惊人的相似之处，是老子思想世界的一面“镜子”，能够“照见”老子思想的方方面面。