作为行动原则的“仁之方”<br/>——兼与杨普罗先生商榷

作为行动原则的“仁之方”
——兼与杨普罗先生商榷

2014-03-12王春梅

宜宾学院学报 2014年5期

王春梅

(长安大学政治学院，陕西西安 710064)

在《再释“仁之方”》一文中，杨普罗先生认为学界对《论语》中“己欲立而立人，己欲达而达人”的理解基本一致，最具代表性的解释就是杨伯峻先生在《论语译注》一书中的译文，他接着指出了学界通行解释的困境，并提出了自己新的见解。杨普罗先生的解释为人们理解“己欲立而立人，己欲达而达人”提供了新的视角，不过，由于他对杨伯峻先生的解释中所出现的问题揭示得不够准确，再加上他自己的解释并没有顾及到“己欲立而立人，己欲达而达人”体现的是孔子仁学的基本精神，其解释就背离了孔子仁学的基本精神，自然难以成立。因此，对于“己欲立而立人，己欲达而达人”还需要进行重新解释。

一杨普罗先生的解释所面临的困境

为了讨论方便，现将《论语》中有关“己欲立而立人，己欲达而达人”的原文和杨普罗先生的译文抄录如下：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。

(《论语·雍也》)

(说到为)仁嘛，(一个人)自己要想立，就要像已立之人那样做；自己要想达，也要像已达之人那样做。能够(像这样)就近以立人达人为榜样(学着)去做，也就可以说是为仁的方法了。[1]

杨普罗先生之所以作出如上诠释，就在于他并不满意杨伯峻先生的解释：“自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。”[2]在杨普罗先生看来，杨伯峻先生的解释仍然立意过高，难以达到。

杨普罗先生之所以得出这样的结论，关键在于他对杨伯峻先生的译文“自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通”作出了他自己的理解：“要人做到‘事事行得通’这就不知有几人能至此，而这还不够，还要进一步‘使别人也事事行得通’，说实话，我是真不知道这比‘尧舜其犹病诸’的‘博施济众’究竟实际可行在哪里？”[1]

杨普罗先生将杨伯峻先生的译文“自己要事事行得通”理解为“自己要做到事事行得通”，将“同时也使别人事事行得通”理解为“同时也做到使别人事事行得通”，正是在此基础上，他才会得出杨伯峻先生译文立意过高的结论。如果按照杨普罗先生的理解，将“要想立”“要想达”理解为“要想做到立”“要想做到达”，那么，他自己的译文也就变成了“一个人自己要想做到立，就要像已立之人那样做到立；自己要想做到达，也要像已达之人那样做到达。”如此，杨普罗先生的解释也未脱立意过高之嫌。一个人做到立如所立之人，达如所达之人也是极其困难的，如舜周围的人要想做到立如舜、达如舜，谈何容易。因此，问题不在于杨伯峻先生的译文本身立意过高，而是杨普罗先生在理解的过程中加了“做到”二字。

由此肯定的是，对杨伯峻先生译文的理解不宜加“做到”一词，否则就会导致杨普罗先生所言的“难以可行”。当然，对于杨普罗先生的译文，也不能加“做到”二字，否则也会导致“难以可行”。杨普罗先生的译文即使完全符合语言习惯，但其所言的“立如立人、达如达人”绝非他认为的那么简易。

原因在于，如果孔子所言的“仁之方”是“立如立人、达如达人”的话，就不得不面临两个无可回避的问题：一是“立如立人，达如达人”中“立人、达人”的标准问题，也就是什么样的人是“立人、达人”的问题；二是仁的基本品格问题，“为仁”究竟是由外在的“立人、达人”决定还是由内在的仁心、良知决定的问题，简言之，“为仁”究竟是“由己”还是“由人”的问题。当然，这两个问题是紧密相关的，甚至是同一问题，即如果“为仁”由己，那么“立人、达人”的标准就内在于自身；如果“为仁”由外在的他人决定，那么“立人、达人”的标准就在于外。而“为仁”由己还是由人，这是事关孔子仁学精神的重大问题，因此需要仔细分辨。

从杨普罗先生的译文来看，他并没有直接指出“立人、达人”的标准，但他随后对“立、达”的解释又体现了“立人、达人”的标准。如他认为：“此处‘己欲立’之‘立’也当作‘立于位’解。至于‘达’则可以肯定如‘在邦必达，在家必达’也即‘达则兼善天下’之达，也与官位直接关连。”[1]既然“立”、“达”与“官位直接关连”，那么，在杨普罗先生看来，“立人、达人”的标准就在于有没有官位，有官位之人就是“立人、达人”。如此则杨普罗先生的译文可以进一步地解释为：“(说到为)仁嘛，(一个人)自己要想立于官位，就要像已经拥有官位的人那样做；自己要想仕宦通达，也要像已经仕宦通达的人那样做。能够(像这样)就近以拥有官位、仕宦通达的人为榜样(学着)去做，也就可以说是为仁的方法了。”

当“立人、达人”的标准是外在的官位时，“立如立人，达如达人”的确是人们所愿意追求的，但此可行性绝不会像杨普罗先生所想的那么容易，甚至是根本不可能的事。因为以此标准来看，舜拥有帝位是“立人、达人”绝对没有问题，但舜周围的人都能够立如舜、达如舜吗？即使每个人的道德品格都如舜，而“立”“达”与“官位直接关连”，每个人也绝不可能都立如舜、达如舜，因为帝位只有一个。

此外，“立人、达人”的标准是外在的官位，除了导致“立如立人，达如达人”不具可行性外，还会导致“为仁”不是由己，而是由人。当“为仁”是要“立如立人、达如达人”时，就会使“为仁”完全受制于有官位的“立人、达人”，也就是说，“为仁”离不开外在的“立人、达人”，是由外在的他人决定的。这就与孔子所言的“为仁”有很大的差距，甚至相对立。从“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)和“我欲仁，斯仁至也。”(《论语·述而》)来看，孔子所言的“为仁”是内在于自身，由自身决定的。可见，杨普罗先生所解释的“立如立人，达如达人”背离了孔子仁学的基本精神。

杨普罗先生解释的“立如立人，达如达人”，一方面无法实现，另一方面背离了孔子仁学的基本精神。此外，他认为杨伯峻先生的译文立意过高不可行，也是由于自身独特的理解所造成的，并不是杨伯峻先生的译文原本就如此。因此，对于“己欲立而立人，己欲达而达人”的“仁之方”，还需要结合杨伯峻先生的译文进行重新解释。

二杨伯峻先生解释的不足与意义

为了能够有效结合杨伯峻先生的译文，现将《论语》中有关“己欲立而立人，己欲达而达人”的原文和杨伯峻先生的译文抄录如下：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

(《论语·雍也》)

子贡道：“假若有这么一个人，广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得很好，怎么样？可以说是仁道了吧？”孔子道：“哪里仅是仁道！那一定是圣德了！尧舜或者都难以做到哩！仁是甚么呢？自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步步去做，可以说是实践仁道的方法了。”[2]65

杨普罗先生在杨伯峻先生译文的基础上加了“做到”二字，认为杨伯峻先生的译文不具有可行性。杨普罗先生的批评除了存在误解的成分之外，的确也有合理的成分。因此，杨普罗先生的误解与杨伯峻先生的译文自身有一定的关系。

第一，杨伯峻先生将“能近取譬”译为“能够就眼下的事实选择例子一步步去做”，将“仁之方”的“能近取譬”解释为向外选择事实之例而为，使“仁之方”同样受制于具体的事实之例，而缺乏应有的内在性和自主性。

就“能近取譬”的解释而言，杨伯峻先生的解释与杨普罗先生的解释是相通的，前者解释为“选择事例去做”，相对模糊；后者解释为“向立人、达人的样子去做”，则更为明确。甚至可以说，杨普罗先生的解释就是在杨伯峻先生解释的基础上进行的，只是杨普罗先生解释得更为明确化、全面化了，所谓明确化是他将例子明确为“立人、达人”，所谓全面化是他不仅将“能近取譬”解释为像“立人、达人”的样子去做，而且将“己欲立而立人，己欲达而达人”也解释为像“立人、达人”的样子去做，这就保证了解释的前后一贯性。所以，杨普罗先生的解释解决了杨伯峻先生译文前后矛盾的问题，可惜的是，杨普罗先生以杨伯峻先生对“能近取譬”的解释为基础，并将此解释延伸到了“己欲立而立人，己欲达而达人”，最终使自己的解释完全与孔子的仁学精神相悖。就此而言，杨普罗先生将“能近取譬”解释为“能够(像这样)就近以立人达人为榜样(学着)去做”同样值得商榷。杨普罗先生的解释虽然有悖于孔子仁学的基本精神却前后一贯，即他对“己欲立而立人，己欲达而达人”和“能近取譬”的解释都指向他所言的“立人”“达人”。相比之下，虽然杨伯峻先生对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释可以与孔子“为仁由己”的思想相统一，但其“能近取譬”却指向外在的具体事例，这样，他的解释不仅与孔子“为仁由己”相冲突，同时也与他对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释无法协调一致，使得前后的解释相脱节，难以自圆其说。

第二，杨伯峻先生将“立”“达”译为“站得住”“事事行得通”意义不明确，“立”“达”译为“站得住”“事事行得通”并没有清楚地说明这是应当如此还是现实达到如此。对此，杨普罗先生认为“要人做到‘事事行得通’这就不知有几人能至此”，其批评无疑是合理的。由此可见，“事事行得通”并不能理解为做到“事事行得通”。

如果“事事行得通”不能理解为达成现实行得通”，那么“事事行得通”就只能理解为应当“事事行得通”。如果“事事行得通”是要求事事应当行得通，那么“事事行得通”就是对事本身的一种约束和限定，说明事情本身应当是行得通的，这样的事可以说是孟子所言的“不为”之事，而非“不能”之事。

(孟子)曰：“挟太山以超北海，与人曰，‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，与人曰，‘我不能。’是不为也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)

对于“不为”之事，只有“为”就可以“事事行得通”；而对于“不能“之事，则根本无法达到“事事行得通”。这样，“事事行得通”就可以理解为人应当做的事，只要你去做就可以达到“事事行得通”。其实，杨伯峻先生的译文也可以理解为：“自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。”由此，可以把杨伯峻先生的译文解释为“己欲之事应该是己与别人都能够行得通的事”，这实际上是在追求所欲之事的正当性与普遍性。

“事事行得通”理解为“应当如此”，就是一种行动原则。“事事行得通”之事就不是“挟太山以超北海”之事，也不是“博施于民而能济众”之事，而是“为长者折枝之类”的应当而为之事。当“事事行得通”是一种行动原则时，“事事行得通”就是要求行为的正当性，即行为能够得到普遍的认同、能够行得通，而不是要求行为达到某种具体的结果或者目标。而对于行为的正当性则是可以由主体自身决定的，如此就与孔子“为仁由己”的基本精神相一致。

综上所述，杨伯峻先生的解释存在两方面的不足：其一，“能近取譬”的解释与孔子仁学的基本精神相冲突，需要重新解释；其二，他对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释在表述上模糊，让人易于产生误解，需要进一步精确化。即便如此，杨伯峻先生的解释仍具有重要的意义，他对“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释可以和孔子仁学的精神相统一，正是以此为基础来理解这一段内容的。

三 “己欲立而立人，己欲达而达人”确立人之为人的行动原则

“己欲立而立人，己欲达而达人”与孔子“为仁由己”的思想是一贯的。在“为仁由己”的前提下，不应当把杨伯峻先生对“立”“达”的解释(即“站得住”“事事行得通”)理解为“做到‘站得住’‘事事行得通’”，而应当理解为一种行动的原则，即“立”“达”是应当“站得住”“事事行得通”。这样，“己欲立而立人，己欲达而达人”就是一种基本原则，它确立了人的行动原则，也就是说，确立“己欲立”“己欲达”之事是能够“站得住”“行得通”之事。“己欲立而立人，己欲达而达人”是一种行动原则，这一原则是“由己”而非“由人”，是“在我”而非“在外”，即是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”(《孟子·尽心上》)。

将“己欲立而立人，己欲达而达人”理解为一种行动原则，在一定程度上与康德所言的道德法则的意蕴不谋而合，“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[3]39在与康德道德法则的相互对照下，“己欲立”“己欲达”追求的就不仅是自己的“立”“达”，而是人人都能够如此“立”、如此“达”。因此，就自己的“欲立”“欲达”而言，是同时要求别人也能够如此“立”“达”，自己“立”“达”所遵循的原则就是人人都能够“立”“达”。如此，“欲立”之“立”就不是“立于位”之“立”，而是人人能够“共立”之“立”，“欲达”之“达”也不是“达于位”之“达”，而是人人能够“共达”之“达”。[4]118

当把“己欲立而立人，己欲达而达人”的“立”与“达”分别解释为“共立”“共达”时，也可能有人会认为这同样有指向他人、指向外在的倾向。然而，这里的指向他人与前文所述的杨普罗先生指向“立人”“达人”却不同。主要区别有两点：其一，“共立”“共达”表明己与人同等，人与己能够同时立、同时达，无所谓先后之分；而杨普罗先生的“立如立人”“达如达人”却是“立人”“达人”先于己，己不得不顺从“立人”“达人”。因此，“共立”“共达”基于人己一体，己与人相互平等，其“立”“达”是由人自身所确立的；而杨普罗先生所认为的“立如立人”“达如达人”，却是由外在的“立人”“达人”来塑造自我，“立”“达”是由他者确立的。其二，“共立”“共达”的对象己与人都是抽象的己与人，而杨普罗先生“立如立人”“达如达人”所指向的对象“立人”“达人”，则是具体有官位的人，当己与人指抽象的己与人时，己就不再是只顾及自身的“小己”，而是代表千千万万他者的“大己”，己就是所有人的典型代表，人也不是指具体的某个人，而是包括己在内的人，也是包括每一个人在内的大写之人。

所以，如果将“己欲立而立人，己欲达而达人”解释为“立如立人”“达如达人”，己所“立”、所“达”就不得不受外在的“立人”“达人”的限制，而己所“立”、所“达”一旦受外在的限制，“为仁”也就无法“由己”，“我欲仁”也就不会出现“斯仁至也”。如果将“己欲立而立人，己欲达而达人”的“立”“达”分别解释为“共立”“共达”，虽然也指向他人，但此处的他人是包含己在内的，使己与人“共立”“共达”的原则最终内在于己。因而“己欲立而立人，己欲达而达人”绝不可能是“立如立人”“达如达人”，而只能是一个“共立”“共达”的内在行动原则。

若将“己欲立而立人，己欲达而达人”解释为“己与人的共立、共达”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”为自身确立了一个行动的基本原则。在这一行动原则中，己既不是包办他人之立与达的超人，也不是模仿他人的随从，而是与他者平等相处。反过来，己与他者的平等使得“己与人的共立、共达”的原则超越了一己、突破了一己之私的普遍行动原则。

当然，把“己欲立而立人，己欲达而达人”理解为一个“共立”“共达”的内在行动原则，也就为随后对“能近取譬”的解释指明了方向。“能近取譬”不是从外获取事例来引导自身的道德行为，而恰恰应当是由己出发推及他人。如此，“能近取譬”就是“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”[5]92这样，“能近取譬”就是从自身切己处出发以譬他人，而不是以外在的他人(杨普罗先生所言的立人、达人)作为自身行动的榜样。因此，在“己欲立而立人，己欲达而达人”是“共立”“共达”的行动原则的前提下，“能近取譬”的着眼点就不再是外在的例子，而是内在的切己处，不再是由外向内，而是由内向外。这样，可以使“能近取譬”的解释与“己欲立而立人，己欲达而达人”的解释前后一贯，共同体现孔子“为仁由己”的仁学基本精神。

基于上述分析，“己欲立而立人，己欲达而达人”一段内容可以重新诠释为：“仁是甚么呢？自己要想立，同时也使别人(能够)立，(即己与人能够共同立)；自己要想达，同时也使别人(能够)达，(即己与人能够共同达)。能够就近以自身为例、以己所欲譬及他人，可以说是为仁的方法了。”

值得一提的是，将“己欲立而立人，己欲达而达人”和“能近取譬”作如上诠释，就可以做到：第一，能够保证这一段内容前后的一致性，防止前后解释相脱节、相矛盾。第二，能够着眼于这一段内容与孔子仁学的基本精神协调一致，孔子仁学的基本精神是“为仁由己”所体现的独立性、自主性，这不仅是解释本段内容应持的基本原则，也应当是解释《论语》其它章节的内容不容忽视的前提条件。第三，能够立足于中西哲学的会通，如果将“己欲立而立人，己欲达而达人”解释为“己与人的共立、共达”的行动原则，这一原则就可以和康德的道德法则相会通。