经学视域下中国文论关键词之词根性考察

李建中

现代学科意义上的“中国古代文论”，其经典文本见于四库集部之诗文评以及部分别集和总集，而集部的诸多文论关键词，其词根则槃深柢固于经部。《文心雕龙·宗经》篇称五经为“群言之祖”①本文所引刘勰《文心雕龙》，均据范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年。下不另注。，集部中的文论关键词孕育、诞生于五经，而关键词之诠解又绵延于历代经义疏证。本文择取“文”、“道”、“体”三大关键词，演绎经学视域下中国文论关键词之词根性考察的三大步骤：一是依据传世的五经文本并参照出土的卜辞金文，辨析并厘定关键词之原初释义；二是检阅后经典时代以汉学诂训和宋学章句为代表的经义疏证，梳理并勘订关键词之经学解诠；三是勾连从经部到集部的文献通道，识鉴关键词之经义根性在集部之诗文评中的诗性绽放。

站在经学的立场，五经为华夏文明最本根最炳曜之“文”。五经虽各有其“体”，但核心内涵还是讨论中国文化的“道”与“文”；就中国古代文论而言，诸多经典文本中，最具经学立场或经学视域的首推刘勰《文心雕龙》。刘勰征圣宗经，将一部（广义上的）文学史描述为由经学到文章的历史，其路径为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，其原则为“文能宗经，体有六义”。由“道”而垂“文”、由“文”而成“体”，是经学视域中刘勰立言的整体思路，因而也构成本文以“文”、“道”、“体”为例证展开题旨的合法性依据。

一、详其本源，莫非经典

认定古汉语中的某一个字为中国文论的关键词，其基本的（或曰底线的）依据，是这个字还活着，不仅活在今人对中国文论的研究之中，而且还活在今天的文学理论和文学批评之中，比如“文”这个汉字。认定古汉语中的某一个字为中国文论关键词的词根，除了上述“底线依据”之外，似应新增两条依据：一是这个字具有较强的组词功能，或者说它是诸多关键词的词根，比如文学、文化、文明或者文气、文心、文趣中的“文”；二是这个字在历史时空中的语义变迁，必然导致以它为词根的诸多关键词的语义变迁，如具有不同时代和地域特征的“文”必然形成不同类型的文学、文化、文明，具有不同主体性特征的“文”也必然酿成不同内涵和外观的文气、文心、文趣等等。事物的起源常常决定着事物的性质，“文”这个汉字与生俱来的全部丰富性和复杂性，决定了以“文”为词根的诸多文论关键词的全部丰富性和复杂性。那么，“文”作为词根的特征即词根性是如何形成的？详其本源，莫非经典。

先看五经中关于“文”的六条语料①六条语料均据阮元校刻《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1338、1373、81、90、37、61页。：

（1）《礼记·王制》：“被发文身。”

（2）《礼记·月令》：“文绣有恒。”

（3）《周易·系辞上》：“通其变，遂成天下之文。”

（4）《周易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”

（5）《周易·贲·彖传》：“柔来而文刚……刚上而文柔。”

（6）《周易·革·象传》：“大人虎变，其文炳也。”

第一条材料中的“被发文身”（郑玄注曰“雕文，谓刻其肌，以丹青涅之”②阮元校刻：《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1338页。），实为“文”之原始义中最具本质特征或者说最具词根性的义项。甲骨文中的“文”，从武丁时期到帝辛时期，均有“文身”之义：“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。”③徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社2006年，第996页。许慎《说文解字》有“文，错画也，象交文”④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第425页。，而甲骨文“文”字形胸前的文身即为交文错画。当然，甲骨文不同时期的“文”，字形上会有差异：一是胸部所刻画的纹饰有所不同，或为“X”或为“U”或为“一”；二是干脆省略掉错画而径直作“文”。如果说，人在自己身体上的交文错画是人类最早的文化和艺术行为，那么“以文身之纹为文”则是人类对文化和艺术作品最早的鉴赏和批评。《庄子·逍遥游》亦有“越人断发文身”⑤郭庆藩：《庄子集释》第1册，中华书局1961年，第31页。的叙事，当越人或者任何一个部落的人“刻其肌，以丹青涅之”时，他们实际上是在从事文化和艺术的创造，因而他们的“文身”不仅是人类早期文化和艺术活动的重要内容，而且在某种意义上构成人类对自身本质力量和文化价值的体认和确证。交文错画着形形色色之“文”的龟甲兽骨，虽然被掩埋在殷商帝辛的废墟之中，但“文”作为汉语词根却顽强地活了下来，历经数千载而不朽。我们今天从文明、文化、文字、文辞、文献、文学、文章、文艺、文采、文雅等众多中国文化和文论的关键词之中，不难窥见掩埋在殷墟小屯的“文”的词根性。

第二条材料中的“文绣有恒”（郑玄注曰“文谓画也”⑥《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第1373页。），实为“文”之词根性的自然生长或扩展。“文”之交文错画，只是在人体的胸部作简单的刻画。可以想象，随着人类“文”之技艺和愿望的不断提升，“文”者已不满足于对自身或对他身的简单刻画，亦不满足于将刻画对象（或曰刻画材料）仅限于自身或他身。主体性的外射和扩张，创作欲望的充溢和高涨，必然导致“文”者对新的刻画材料、方法和技艺的寻找，于就有了“文绣”之文，也有了带“彡”的“彣”和“彣彰”。《说文》有“彡，毛饰画文也”，又有“逪画者，文之本义；彣彰者，彣之本义”，可见“彣”是对“文”的扩充，“文绣”是对“文身”的扩充，因为“文谓画”是对“刻其肌”的扩充。“凡言文章，当皆作彣彰，作文章者，省也。”⑦《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第424、425、425页。当书写者将“彣彰”省作“文章”时，省掉了什么？省掉了对文者“饰画”（或“绘画”）功能及才华的强调。

三、四两条材料中的“天下之文”（孔颖达疏“青赤相杂，故称文”⑧《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第81页。）和“物相杂，故曰文”，是对“文”之词根性的又一次扩充。无论是自刻于肌肤之“纹”，还是外绘于简帛之“彣”，都是人为之文，都是人的文化的艺术的创造。而“天下之文（物相杂曰文）”，则将“文”从人为扩展于自然，从人造之文扩展为天地万物之文。前述“文章”对“彣彰”在字形上的省略，亦可视为“文章”对“彣彰”在词义层面的扩充。“彣彰”强调的是人的绘制，如“锦绣”、“黼黻”之类的文章；而“文章”则无所不包：人绘制出来的锦绣黼黻是文章，与人的绘制全无关系的日月山川、花鸟虫鱼皆为文章。前者如《荀子·非相》的“美于黼黻文章”①王先谦：《荀子集解》上册，中华书局1988年，第84页。，后者如屈原《橘颂》的“青黄杂糅，文章烂兮”②洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年，第154页。。二者虽有人为与自然之别，但“美”是其共同的也是本质性特征。“文”的这一词根性在甲骨文中就秉有了，甲骨文“文”的第一释义就是“文，美也，冠于王名之上以为美称”③《甲骨文字典》，四川辞书出版社2006年，第996～997页。，第二和第三释义则是用于人名与地名，亦与“美”相关。“文”的词根性早已规定：“文章”也好“彣彰”也罢，或者写成“纹”或者写成“彣”，美均为第一要素。古往今来的文学批评称某一部作品为“美文”，既是在“彣彰”层面对作家雕缛成体之技艺的褒奖，亦是在“文章”层面对作家文法自然之才情的赞誉。一文而具双美，是由“文”的词根性所决定所赋予的。

五、六两条材料中的“文”，实为“文”的两大功能：一是文饰，二是炳耀。讲“文饰”的第五条材料是贲卦的彖传，讲“炳耀”的第六条材料是革卦九五爻的小象传。六十四别卦的卦名实为《周易》的六十四个关键词，卦名后的经文（即卦辞）是对该关键词的界定，而每一个卦的彖传和大象传则是对该关键词的义释，亦即王弼所言“统论一卦之体，明其所由之主者也”④楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局1980年，第591页。。经文对贲卦的界定是“亨，小利有攸往”⑤《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第37页。，而贲卦的这一定义与“文”的文饰功能密不可分。六二居下卦之中以文饰九三，“柔来而文刚”，故阴阳交贲以获亨通；上九高居卦终，六五因之获饰，“刚上以文柔”，故小利有攸往。下卦的“柔来文刚”，上卦的“刚以文柔”，再加上“下离”与“上艮”的柔刚互饰，于是形成贲卦彖传所说的“刚柔交错，天文也”。“刚柔交错”，作为对“文”之功能的界定，同样是从“交文错画”这一“文”的词根性中生长出来的。“交文错画”彰显的是“文”作为人的作品（即“人之文”）所具有的审美特征，规定的是“人之文”的美学外观与哲学内涵；“刚柔交错”则由人之文弥漫为天之文，彰显的是“文”如何交构成天地宇宙之美，如何凝聚为阴阳和合之道。“文”的功德不仅是刚柔互饰，更有彪炳高耀。革卦九五的爻辞为“大人虎变，未占有孚”⑥《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第61页。，其小象传曰“其文炳也”，意谓大人如猛虎般推行改革，则文必炳耀。如果说，刚与柔的互“文”，强调的是“文”对于天地宇宙的巨大功德；那么；“文”之彪炳高耀，强调的则是“文”对于人类社会的巨大功德。

概言之，就“文”这个关键词的诠解而言，从文身到纹绣，从彣彰到文章，从人为之文到天地之文，从文的哲学内核到文的美学功德，只有在五经对“文”的使用和诠解之中方能找到“文”的词根性。换言之，只有依据传世的五经文本并参照出土的甲骨卜辞，才有可能辨析并厘定“文”关键词的原初始义，才能真正追溯并建构“文”的词根性。不仅是“文”，本文下面要谈到的“道”、“体”等文论关键词亦如此。

二、禀经制式，酌雅富言

经学乃中国的诠释学，故经学视域亦为诠释学视域。就中国文论关键词的诠释而言，经学的影响之大是毋庸置疑的。刘勰虽说是舍“注经”而取“论文”，但他论文所遵循的基本原则是依经以立义。《文心雕龙》五十篇，几乎篇篇都要“原始表末”。“始”何谓？经书及创制经书的圣人，故而“原始”实为宗经征圣；“末”何谓？后经典时代对经书的各种诠释，故而“表末”在总论中是依经而正纬、辨骚，在文体论和创作论中是依经而释名章义、敷理举统。概言之，刘勰《文心雕龙》对中国文论关键词的诠解是“禀经制式，酌雅富言”，亦即在辨析并厘定文论关键词之经学本义即词根性的基础上，梳理并勘订其经学解诠。

一部经学史也就是一部汉语诠释学史，后经典时代汉语诠释学的代表是汉学与宋学。《四库全书总目》之《经部总叙》概述“自汉京以后垂两千年”经学史：“要其归宿，则不过汉学宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”又《四库全书总目》之《四书章句集注提要》称“盖考证之学，宋儒不及汉儒。义理之学，汉儒亦不及宋儒。言岂一端，要各有当。”⑦永瑢等：《四库全书总目》上册，中华书局1965年，第1、294页。经学诠释，从总体上看，汉学之字词诂训与宋学之章句义理，可互为补充；而就文论关键词这一特殊对象而言，宋学的章句义理，较之汉学的字词诂训，似更有理论意味，即如《四库全书总目》称赞朱子的《四书章句》，“《中庸》虽不从郑注，而实较郑注为精密。”①《四库全书总目》上册，中华书局1965年，第294页。本节拟以朱子《四书章句》对“道”关键词的诠解为例，探讨中国文论元关键词的词根性在经学诠释中的展开。

我们先来看朱子章句对《礼记·中庸》“道”的六条诠解②这六条诠解均据朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年，第17、17、19、23、28、37页。：

（1）道，犹路也。（《中庸》“率性之谓道”朱熹章句）

（2）道者，日用事物当行之理。（《中庸》“道也者不可须臾离也”朱熹章句）

（3）道者，天理之当然，中而已矣。（《中庸》“道之不行也”朱熹章句）

（4）道者，率性而已。（《中庸》“道不远人”朱熹章句）

（5）道者，天下之达道。（《中庸》“修身以道”朱熹章句）

（6）道，兼法则而言。（《中庸》“是故君子动世为天下道”朱熹章句）

关键词之经学阐释，无论是汉唐诂训还是两宋章句，均有词根性层面的原始表末与释名彰义。上一节以“文”为例讨论文论关键词在五经中的词根孕育和生长，已经看到汉代郑注和唐代孔疏对“文”之原始义的追问和诠解；此一节以“道”为例讨论文论关键词之词根性在经义疏证中的扩充和展开，可以见出宋学章句虽然重在义理，却也有对词根性的执守和把握，上引第一条材料“道，犹路也”就是对“道”原始义的重述。《说文》“道，所行道也”③《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第75页。应是基于经书中关于“道”的使用。《诗经·小雅·大东》有“周道如砥，其直如矢”，《诗经·小雅·巷伯》有“杨园之道，猗于亩丘”④《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第460、75页。。两条语料中的“道”，皆为朱子章句“道犹路也”之所本。“道”之释义非常复杂，但由形而下之“道路”而至形而上之“道理”当为辞义演变之主线。古今中外，儒墨道法，任何一家的“道”都要回答“从哪里来，到哪里去”之类的终极追问，而此义项之词根实乃“路”之起点与终点。此其一。“道”乃规律或者说是对规律的揭示和确证，此义项之词根实谓人须在道路上行走，即《说文》所释“一达谓之道”⑤《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第75页。。离道或越轨喻指不按规律办事，何以能达？此其二。在遵循规律（即行于道）的共同前提之下，不同的个体乃至不同的文化或哲学流派，各有自己的达道方式或曰方法论，此义项之词根则为行道之方，印度原始佛学四圣谛中的“道”即为此义。“道”之种种义项如何昭示后人？言说。言说亦道。用作动词、释为言说的“道”，也是“道”的原始义，即《诗经·鄘风·墙有茨》“不可道也”⑥《十三经注疏》上册，中华书局1980年，第313页。，而《老子》首句“道可道”则将“道”之二义集为一语。

篆体的“道”字，左边的义旁由“行”与“止”两部分组成，意谓在道路上行走，其常态必然是走走停停，不知止歇的行走者事实上是不存在的。可见由“行止”构成“道”的义旁是对行道状态及特征的真实写照，是“道”的词根性之所在。《中庸》讲“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这个“道”已不是“道路”而是“道理”。行道之人有行有止，“道路”对于行走者而言是可以暂时离开的；而“道理”对于闻道、习道、循道、传道之人则是须臾不可离的。朱子章句说“道者，日用事物当行之理”，既然是“日用事物当行之理”，则“无物不有，无时不然”也⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第17页。。孔子强调，仁义之道对于儒家君子而言是须臾不可离身的，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”⑧程树德：《论语集释》第1册，中华书局1990年，第234～235页。儒家如此，道家亦然。有人问庄子“所谓道，恶乎在”，庄子说“无所不在”：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺⑨郭庆藩：《庄子集释》第3册，中华书局1961年，第749～750页。。庄子又是齐生死的，生之道亦为死之道。是故庄子的道不仅无处不在，而且无时不在。

由具象之“道路”上升为抽象之“道理”，是“道”之词根性生长的主线。这一点从一、二两条材料中可以见出；而三、四两条材料则提供了“道”之词根性生长的另一条线索：从无所不在、无所不包的“道”衍化为有所指谓、有所限定的“道”：所谓“中而已矣”，所谓“率性而已”。孔子哀叹“道之不行（不明）也”，因为“知（贤）者过之，愚（不肖）者不及也”。孔子这里所说的“道”，是儒家的道，是孔子念兹在兹而“民鲜久矣”的中庸之道，故朱子章句有“中而已矣”之诠解。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”①《四书章句集注》，中华书局1983年，第19、23页。孔子这里所说的“道”，着重于“道”与“人”之关系，暗含着道的实践主体对于道之践行的认知态度，故朱子章句有“率性而已”之诠释。可见这两条材料对“道”的解释，都是有所限定的：“道”已经不是无所不在，而是或在“中”或在“人”了。当然，在朱子看来，孔子的“中庸之道”和“道不远人”，讲的都是“道不可离”，是道的无所不在，是道的弥漫性和普遍性。但这只是儒家的看法，儒家之外的学者不见得会认可。《庄子·天下》篇感叹“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”在《天下》篇的作者看来，儒墨道法诸家都是古之道术裂变为方术之后的一家之言、一得之见或一方之术，而只有“道术”才是“见天地之纯、古人之大体”的，才是“无乎不在”的道②郭庆藩：《庄子集释》第4册，中华书局1961年，第1065、1069页。。《庄子·天下》篇的观点，儒者亦不会认可。是故《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”③李道平：《周易集解纂疏》，中华书局1994年，第558～560页。可见各家各派之论“道”是一个见仁见智的问题，并不影响我们在经学视域下对“道”之词根性的考察。

《中庸》所记孔子“修身以道”之言是对哀公问政的回答，而“君子动世为天下道”讲的是君子如何“王天下”，是故五、六两条材料中的朱子章句，均可视为在法度或方法的层面对“道”的词根性解读。“道”之形而下层面有“行道之方”之义，而形而上层面则有“方术法则”之释；无所不包的“道”自然有“术”之义，而一方一派之“道”更是各以自家之术为其标志性特征。由此可见，在“道”之词根性生长的两条路径之中，方法论意义上的“道”都是不可或缺的。从根本上说，无论是具象还是抽象意义上的“行道之人”，如果没有行之有效的“行道之方”，是不可能“达道”即抵达目的地的。“道”之词根性的这一重要内涵，对中国文论产生了深远的影响。比如儒家的“中庸”之道，既是一种人格的道德的境界（所谓“中庸之为德也，其至矣乎”），也是一种思维方式（所谓“过犹不及”）④程树德：《论语集释》，中华书局1990年，第2册第425页、第3册第772页。。刘勰《文心雕龙》正是在后一种意义上，将中庸之道化为他的文学研究方法：“擘肌分理，唯务折衷。”刘勰深知，他之前的文学理论批评，其方法论通病是偏离了中庸之道，即《序志》篇所言“各照隅隙，鲜观衢路”，《知音》篇所云“各执一隅之解，欲拟万端之变”，结果是“东向而望，不见西墙也”。刘勰论文以宗经为要，“盖经者非他，即天下之公理而已”⑤《四库全书总目》上册，中华书局1965年，第1页。，故《文心雕龙》禀经制式，酌雅富言，开篇追原道术，末篇标举折衷，使“道”之词根性打通首尾，弥纶全书。对于《文心雕龙》而言，“道”也是“无乎不在”的了。

三、太山遍雨，河润千里

《文心雕龙·宗经》篇在概述五经要旨时，称《易》惟谈天，《书》实记言，《诗》主言志，《礼》以立体，《春秋》辩理等等。五经的书名、篇名以及五经所阐释的核心观念，大多是中国文论及文化的关键词。比如《易》，“易”是关键词，八经卦的卦名是关键词，《易》所阐述的“天”“道”“人”“文”等等更是关键词。五经对这些关键词的言说，因其“根柢槃深，枝叶峻茂，辞约旨非，事近喻远”而“余味日新”，“可谓太山遍雨，河润千里者也”！比显兴隐，《宗经》篇的这一著名比喻突显出五经关键词及其经义根性对后世文论及文化的巨大影响。槃深柢固于五经的中国文论及文化关键词之词根性，在汉学诂训及宋学章句中生长，在集部诗文评及各种体裁、体式和体貌的文学理论批评文本中绽放。就文论关键词之经义根性在集部诗文评中的诗性绽放而言，五经的浇灌与滋润，如泰山之雨，如黄河之水。

从根柢处说，广义上的中国诗学是从经学中生长出来，故中国文论关键词的存在方式是双重的，即槃深于经部的词根性存在与绽放于集部的诗性存在：前者为体后者为用，前者乃根柢后者乃华实。因而，经学视域下中国文论关键词之词根性考察，在厘定原初释义和检阅经义疏证之后，尚须识鉴其诗性绽放。前面两小节说“文”论“道”，已经涉及到各自词根性的诗性绽放问题（如“文”之功德与“道”之言说），本小节则以“体”为例，勾连从经部到集部的文献通道，识鉴关键词之经义根性在集部中的诗性绽放。

先看集部文献关于“体”的六条材料：

（1）曹丕《典论·论文》：“气之清浊有体，不可力强而致。”

（2）陆机《文赋》：“体有万殊，物无一量。”

（3）刘勰《文心雕龙·征圣》：“体要所以成辞。”

（4）刘勰《文心雕龙·宗经》：“文能宗经，体有六义。”

（5）刘勰《文心雕龙·序志》：“去圣久远，文体解散。”

（6）永瑢等《四库全书总目》：“（《二十四诗品》）各以韵语十二句体貌之……”

《四库全书总目·集部·诗文评类一》：“建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，《典论》其首也。”①永瑢等：《四库全书总目》下册，中华书局1965年，第1779页。魏文《典论》乃四库馆臣心目中的诗文评之首，其论文之说以“体”为关键词。《典论·论文》论“体”，既有文学体裁之类分，又有作家体性之辨析，还有文章体统之赞颂，而最为核心的是以生命之气论“体”。“体”之原初释义本为生命之体，《说文·骨部》有“体，总十二属也”，段玉裁注称“十二属”为人体“首、身、手、足”所属的十二个部位②《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，第166页。。包括五经在内的先秦典籍多在“肢体、身体”的意义上使用“体”这个字，而《典论·论文》对“体”的使用亦有对原始义的秉承或葆有，如“日月逝于上，体貌衰于下”中的“体貌”一语，即谓人之身体和生命，依然属于《说文》“总十二属”的范围。“气之清浊有体”，作为曹丕文论的核心命题，则将“体”之身体、生命层面的含义由“体骨”扩充为“体气”，从而使得“体”的词根性首次绽放于集部诗文评，并结成中国文论关键词的两大硕果：“文体”与“文气”。

曹丕《典论·论文》“气之清浊有体”是“体”之生命本体在集部中的诗性绽放，而陆机《文赋》“体有万殊”则是“体”之文学本体的诗性绽放。“体”与“文”之密不可分，在五经中业已铸成，本文第一节谈“文”之“文身”义，其“文（纹）”之对象或曰材料即为人之身体。当人类已不满足于“文（纹）于己身”之时，“体有万殊”的时代就到来了，“万殊之体”的分类和命名就成了文学理论批评的当务之急。陆机《文赋》：“体有万殊，物无一量。”李善注曰：“文章之体有万变之殊，中众物之形，无一定之量也。”③《文选》第2册，上海古籍出版社1986年，第765页。这里的“体”已不是“人体”而是“文章之体”，所谓“万变之殊”则是极言“体”的多样性和个性化。“体”之多样性指文学体裁而言，曹丕分八体，陆机列十体，刘勰则多达三十多体，故《四库全书总目·诗文评类一》称“（刘）勰究文体之源流，而评其工拙”，又《四库全书总目·文心雕龙十卷》称“其书《原道》以下二十五篇论文章体制，《神思》以下二十四篇论文章工拙”④《四库全书总目》下册，中华书局1965年，第1779、1779页。。“体”之个性化则指文体风格，曹丕讲“清、浊”二气，讲“雅、理、实、丽”四科，刘勰则讲“数穷八体”。而陆机这里将“体”与“物”相对举，则隐含“文体”与“自然”之关系。体之类分，就其简易而言，自然有阴阳两极，文体有刚柔二气；就其繁复而言，自然有万物之态，文体有万变之殊。本文第二节释“道”，讲“道沿圣以垂文”，人之文对道的言说，与天地之文对道的垂示，二者是同质的，不同的只是“体”，一为文体一为物体。可见陆机“体有万殊，物无一量”对“体”之经义根性的绽放，虽出发于文学文体却有着比文学文体更为广泛也更为深刻的意蕴，其文学本体论中包含着哲学本体论。

三、四、五共三条材料均出于刘勰《文心雕龙》。就对“体”之词根性的演绎及展开而言，曹、陆二人与刘勰相比较，着眼于并着力于诗文评即文学理论批评是其相似点，而经学视域之有无则是其相异处。刘勰论文以宗经征圣为文之枢纽，对“体”关键词的诠解及阐释在经学视域下层层推进，在经学框架内全方位展开，以“体”为词根的诸多关键词及其释义，又无一不是在“体”的经义根性之上生长出来的。限于篇幅，本文只谈与上引三条材料相关的问题。其一，辞尚体要。此语出自《尚书·毕命》，刘勰引之以讨论文学的语言问题，可见经学本体也就是语言本体。征圣宗经的刘勰非常重视“体要”这一经学话语，《文心雕龙·征圣》篇不足五百字，竟连续四次提到“体要”。刘勰写作《文心雕龙》的直接动机，就是要藉“体要”这一经学话语以革除文学之时弊。五经以“体要”为贵，文学创作及文学理论批评亦须以“体要”为要，不体要则不能成辞，不体要则文体解散。其二，体有六义。《文心雕龙·宗经》篇所标举的“体有六义”不止于“体类”和“体貌”，而是文章之体的面面观：情感、风格、叙事、论理、文体、文辞。这六个方面是文章之体最为重要的元素，也是文学创作最应该向五经学习的地方。《宗经》篇说“五经之含文也”，五经就是最好的“文”，故为“体义”之典范。其三，文体解散。五经既为文体之范，那么能宗经则体有六义，否则便会文体解散。这里的“文体”有“体制”、“体统”、“总体”之义，较之上述“体义”更具有本质性或本体性内涵。就“体制”的层面而言，五经既“统其首”又“发其源”，既“总其端”又“立其本”。就“体统”的层面而言，一部经就是一个体统，而五经又整体性地构成一个大的体统即儒家文化之体。

最后一条材料是讲用作动词的“体”，有体察、体悟、体会之义。“体”用作动词亦是出自五经，如上述《尚书·毕命》的“辞尚体要”；又如《礼记·中庸》的“体群臣也”，朱熹章句曰：“谓设以身处其地而察其心也。”①《四书章句集注》，中华书局1983年，第29页。《四库全书总目》称《二十四诗品》“深解诗理，凡分二十四品，各以韵语十二句体貌之”②郭绍虞称“司空氏所作重在体貌诗之风格意境”。见郭绍虞：《诗品集解·续诗品注》，人民文学出版社1963年，第1页。，司空图用心体悟并描述二十四种诗歌风格和意境，“体貌”意指批评家从事风格批评的特殊才能。《文心雕龙》“体貌”两见：其一，《时序》篇论及建安文学的三曹七子时，称“并体貌英逸，故俊才云蒸”，此处的“体貌”是对作家个性气质及人格风貌的描述。人有体貌，文亦有体貌，后者便是作家气质个性及人格风貌在其文学作品中的呈现。其二，《书记》篇讨论“状”这种文体时，称“状者，貌也。体貌本原，取其事实，先贤表谥，并有行状，状之大者也。”此处的“体貌”用作动词，可释为对事实情状及本原的体察和描述，属于能力和才情。故知，人不仅有各具风采的体貌，还有体貌他人及它物之体貌的特殊才能。“体”之作为动词与作为名词，在刘勰对“体貌”的使用中统一起来了。

中国文论关键词的研究，从理论谱系之清理到内容框架之建构，从诠解路径之确定到释义方法之新创，均与词根性考察息息相关。而词根性考察之关键，则是经学视域的引入。经学视域下中国文论关键词之词根性考察，本文所论述的三大步骤是顺时序的，即由五经元典而经学诠解，由经学诠解而集部诗文评。在具体的研究之中，亦可逆时序进行，即由诗文评而经学解诠，由经学解诠而五经元典。借用刘勰的喻辞，“顺时序”好比“太山遍雨，河润千里”，“逆时序”可谓“观澜索源，振叶寻根”。