直东时期义和团众在乡间的演拳活动

路云亭

(上海体育学院 体育新闻传播与外语学院， 上海 200438)

义和团运动缘起于直隶、山东地区，以光绪十三年(1887)河北冠县梨园屯严书勤等十八魁反教事件为起点，到光绪二十五年(1899)末为止，义和团运动属直隶和山东时期，简称直东时期。光绪二十六年(1900)则进入京津时期。直东时期义和团的演拳活动不仅有其自身的特色，且受到华北地区农村生活方式的影响较大。洋教势力的崛起客观上改变了华北地区原有的权力结构，因此，团众生存境遇的改变，波及其演拳、社戏、观看武戏及其他娱乐生活。义和团的演拳活动逐渐具备了仪式活动扩大化倾向。义和团聚集演拳的地址，一般都在庙宇、集市或者秋天打粮食的场，而起事的时间多为春季，主要和农闲时节相关，每年中这一时段通常是华北地区乡村庙会最为活跃的时间。村庙戏所不仅具有多功能的实际性用途，还隐含有扩展武术影响力的功能。

一、晚清直东团众观看武戏激发反洋教意志的行为

大刀会和梅花拳共为义和团的前身。周锡瑞认为，作为早期义和团组织形态的大刀会是介于民团和盗匪之间的地方武装，与清廷时合时离。演剧活动则是大刀会一种喜庆仪式，观戏常成为大刀会的吉祥事，团众观戏契合的是民间流行的礼戏合一的盛况。历史文献多次记载了类似事件。阮祖棠禀，刘坤一光绪二十二年六月十八日奏大刀会。“其渠魁为刘士端、尤金生、彭桂林及曹姓，皆会中之杰出者，各分门户号召徒党，其弟子每为其师寿，数百里俱至演剧作会。”(阮祖棠禀，“刘坤一光绪二十二年六月十八日奏”，引自台湾中央研究院近代史研究所编《教务教案档》第6辑第1册第151－152页)由于担心官府打击，大刀会先时的活动处于隐秘状态，其活动的方式更多地突出了武术的表演特性，主要是为示威而演示拳术，而非为战斗而准备格斗术。至光绪二十一年(1895)初显公开化。1960年3月，单县城关公社的104岁的王文粹回忆光绪二十二年(1896)春天看戏演拳事:

单县城西的大刀会都是刘士端、曹得礼领导的，曹得礼带领了大刀会群众在县城西南火神庙地方唱过一次对台戏，群众有几千人。火神庙唱戏聚众是在哪一年记不清了。当时我约33岁左右。自从开了这一次会后，大刀会就成立起来了，名声也传开了。唱的是两出戏，一为梆子戏，一为柳子戏。［1］10

周锡瑞认同当年的大刀会曾举行过祖师诞拜盛大庆典，两台戏同时上演，显示了大刀会的成功。“像往常一样，戏将整个边界地区的人们吸引而来，从而为各村大刀会之间加强联系提供了理想的机会。根据地方的口头传说，毓贤伪装成算命先生来看戏，以暗察大刀会不断增长的势力。”［2］1251960年3月，单县李半庄公社鹿湾80岁的张起合曾经回忆起当年大刀会唱戏:

大刀会曾在火神庙唱戏，唱戏时盖了许多神棚，两旁排的大刀，插的是红缨枪，可真威武。神棚两旁写了一副对联，口气可真大，上面写的是:“一口宝剑震乾坤，替天行道安天下。”毓贤曾来火神庙私访，见了这些场面对联，觉得非同小可，大刀会要造反了，遂定下了罪名。［1］12

可知，这次观看武戏活动代替了大刀会的庆贺仪式，武戏演出临时变成了礼仪性活动，更吻合了武戏内在的结群性和宗教性功能。晚清中国人对戏曲的依赖性很强。明恩溥在《中国人的气质》中曾认为中国人“经营体面(Face)也，有原理:得此体面(Face)也，有方法。我西洋人决不能知之。何则?我西洋人者，不能无间断而为此演剧之举动，致常迷于歧途也。”［3］2鲁迅在小说《阿 Q正传》中曾记录过阿Q的看戏情结:“至于舆论，在未庄无异议，自然都说阿Q坏，被枪毙便是他的坏的证据;不坏又何至于被枪毙呢?而城里的舆论却不佳，他们多半不满足，以为枪毙并无杀头这般好看;而且那是怎么的一个可笑的死囚呵!游了那么久的街，竟没有唱一句戏，他们白跟了一趟了。”［4］527晚清的戏曲对中国人心理影响之深刻，由此可见一斑。

义和团的日常生活离不开武戏，因观看武戏引起的纠纷便构成了各种势力冲突的原因。庚子年春，华北大旱，无地可种的青年农民加入义和团。教民仰仗其武器精良，不断向团民发难，光绪二十五年三月十二日(1899年4月21日)，教民曾打死了20多名拳民。同年，在涞水的高洛村，“教民们集中在村南。1899年因唱戏一事民教发生冲突。像往常那样，戏台扎在村南的中心十字路口，这正好位于一个教民家的前面，大乱由此发生。按照惯例，人们搭起帐篷，从村庙里请出众神来听戏。教民们认为把这些异教徒神像置于他们门前的台阶上是对他们的冒犯，因而前去辱骂神像并踢翻了神台，而村民们则洗劫了教堂作为报复。”［1］328结果，官府袒护教民，引发了民教冲突，罚阎老福250两银子，教民益横。光绪二十六年四月十四日(1900年5月12日)，义和团杀教民30户，并投尸井内。总兵杨福同带70名士兵，杀拳民60名，俘20名。5月22日，义和团反抗，活捉杨福同，连同他两名部下一同杀死。这是义和团和官府公开冲突的开端，其起因却是为观看武戏。

义和团的观看武戏生活先是为了聚集民气，制造轰动效应。1960年3月，单县郭村公社吴三虎庙村86岁的吴元汉回忆说:“曹得礼在家乡曹楼，曾为祖师爷唱过戏，曹得礼的徒子徒孙一千多人都看戏，曹得礼还要他们管饭。曹州知府毓贤扮成算卦先生前来私访，将卦摊摆在路当中，被曹得礼的徒弟撵走。当时就有人认得他是毓贤，但也有人不认得。后来曹得礼为官府诱进城被捕，不久遇害。”［1］10后人回忆起义和团历史，都记得观看武戏是为了聚众。同样是1960年3月，单县郭村公社黄岗镇93岁的张献中回忆说:“刘庄曾唱过戏，聚会时，大刀会有旗。旗上写了三个字，什么字我记不得了，因为我不识字，大概是谁领导的大刀会就写上谁的名字，可能写上‘刘士端’三个字。”［1］9－10义和团首领利用观看武戏机会，适当地张大声势，提高威望，并向教民示威。1960年3月，单县动力加工厂58岁的刘清月回忆了当时的情况:

刘士端的徒弟很多。曹得礼为张庄首领，范金先为谢集(今单县境内)首领，王林凤为南鲁集(武城县北)首领。

那一年三月初三日在刘庄唱过戏，三月初三系祖师爷的生日。刘让大刀会会员来刘庄吃饭。刘有一顷多地，为该村首户。该村除了他之外，别人的土地都不多，没有别的地主了。刘的地虽多，但为人很慷慨，因此许多会员都来。唱戏时，毓小辫曾化装成算卦的来刘庄私访，稽查大刀会的动态，以便查明大刀会的真相。毓在刘庄私访有一个多月，被人获知，要杀他，刘庄人认为不可，遂把毓放走了。后来毓贤命曹县知县曾启埙诱捕刘，曾派人邀请刘，刘坐轿车至高桥被劫。大刀会欲中途劫回，刘士端表示不可，众遂散，刘到县城后被害。［1］9

刘清月的父亲是烧饼庄人，曾参加过刘士端的大刀会，所以，这段话应有实际的依据。可见，观看武戏活动是义和团召集群众的常规方法。正因义和团集体行动常因观看武戏而起，官方对民众的观看武戏活动格外警惕。耶稣会士伊索勒的日记记载了1898年10月30日事:“晚祷之后，教徒们在魏村和赵家庄之间的田间又重新集合，商议军火问题，所有的中国式鸟枪和炸弹均被征用。静悄悄的夜晚枪声大作。不久炮声起鸣，该令乱党吓得打哆嗦。然而在大名，当时所有的教外人都群集在一起安然看戏，一声炮响把他们吓得四散溃逃。他们说:‘一门炮顶得上一千个人哩!’”［5］214李伯元《庚子国变弹词》第二回记载了毓贤派遣亲兵统领袁世敦攻打清平县朱红灯事，其中的原始武打场景令人触目惊心:

那袁世敦听了毓贤吩咐之言，随即立起身来，打了一躬，手捧令箭，禀辞而出，回至公馆，吩咐查点人马，连夜拔队登程，从小路往清平县进发。(唱)三军闻令不延停，一队貔貅就起程，簇拥中军袁统领，霎时离了济南城。旌旗耀日军容整，刀戟凝霜杀气腾，奉命只从间道走，衔枚万马不闻声。兵行一夜无休息，军令森严不敢宁，算计已行百余里，其时天色甫黎明。忽然大雾迷前路，对面模糊看不清。(白)那袁世敦见三军已走了一夜，知道人困马乏，遂命扎定营盘，打锅造饭，一面差人到前打听是什么地方，等到雾退天晴再作道理。(唱)营中造饭不须云，且说差官探事情。跑出营门一直走，乔装打扮像农民，恰逢大雾弥漫际，田路高低看不清。独自行来三五里，似闻前面有人声。(白)约略其时，已有辰牌时刻。(唱)荒村大雾少人行，不觉饥肠辘辘鸣。一路行来不敢息，庄门忽在面前存。将身走入村庄内，举目观瞧不见人，店面虽多声寂寂。并无犬吠与鸡鸣。差官到此深疑讶，低首思量想转身，蓦地顺风来相送，耳旁金鼓闹盈盈。(白)合该此方遭难!那差官不听则已，听了这锣鼓之声，不觉呆了半天，自言自语道:“是了!这一定是义和拳在这里作法，所以下了这般大雾，这还了得!”急急忙忙赶回营盘，报与统领知道。(唱)差官急急转营门，启禀中军大事情，神色仓皇言蹇涩，世敦见了也耽惊。帐前跑倒称标下，奉命前村探事情，不料匪徒刚作法，兴云吐雾像妖精，居民一概崇邪教，伐鼓鸣金闹沸盈，标下并无一字假，伏祈统领早施行。(白)那袁世敦听了此言，停了半晌，便说道:“是了!这一定是拳匪的巢穴了!”传令立刻拔队起程，即令探事差官在前引路，到前村剿灭拳匪。(唱)一声号令到前村，勇士衔枚不敢停。大雾迷漫犹未退，依然田内少人耕。行不到二三里，隐约村庄看得清。统领便叫将阵摆，扫除匪徒莫迟停。众军一阵排枪放，接二连三大炮鸣。合是此方遭劫数，霎时石破与天惊!(白)当时放过几阵排枪，几门大炮，霎时间，但听得房屋倒塌之声，与鬼哭人号搅成一片。恍似山鸣谷应，石破天惊!围墙缺处，又只见老老少少，男男女女，自相践踏，四处逃生!袁统领立刻传令三军，拦阻兜杀。这一杀，直杀得横尸满地，流血成河，可怜良民，尽死于刀枪之下，那袁统领毫无知觉，还当他们都是匪党呢!(唱)差官报事欠分明，竟使良民尽丧生，枉杀人民千万众，算来不到半时辰。看看庄内无人影，雾退天晴望得清，统领便教兵扎住，自携戈什入村庄。满街尸首无人迹，几处民房劫火焚。信步行来不觉远，抬头一望陡然惊!(白)走到一处，只见前面有座小庙，写着关帝庙三个大字，庙前搭建了一座戏台，台上堆了多少戏衣，与那枪刀剑戟之类，这时亦被炮弹打得东倒西歪，七零八落。再看地下的尸首，也有抹着花脸的，也有戴着胡须的，亦有打去一腿的，亦有洞穿肚皮的，一个个躺在地下，世敦看了一回，忽然明白，阿呀一声道:“不好了!是他们在这里演戏酬神，并不是兴妖作怪!误剿良民，如何是好?”于是无精打采，急急跑回营盘，自己搜寻主意。［6］706－708

《庚子国变弹词》夸张地描述了官方滥用武力殃及池鱼的现象，其真实性未必可靠，却并非无中生有，而是艺术地再现了当时义和团和官府的另类关系，其中即蕴含了武戏在晚清民众日常生活中的影响力。《庚子国变弹词》中的这段描写至少说明，义和团确有利用庙宇起事的事实，且为官方所忌惮。团众因观看武戏而成了官方的仇视目标，而武戏对尚武的义和团成员的性格熏陶作用的确很重要。

二、村落市场中的演艺景观

义和团的集体性活动多种多样，组织形式亦不尽统一，其中，类似大刀会样式的农村的自卫组织，是义和团组织形式的雏形。日本学者马场毅认为，“在很多的农村中还有通过农民的协同活动来保护农作物不受盗窃和畜害的看青。”［7］456华北地区“还存在以村落自卫为目的的将各村落相连合的连庄会。最初，防止土匪等外来敌人的村落自卫工作是村落全体的工作，是‘村落共同体’的工作，连庄会是将此作为各村连合实行目的的组织。由于参加连庄会而形成特有的村落保卫的共同意识。在此我也想指出，参加此种作为村落自卫组织的连庄会，是农民的日常生活的一部分。”［7］456文中提到的市场圈，则不仅是买卖双方共同维系的公共空间，还是公共娱乐的场所，其中包括了竞技场、戏场和舞台。

马场毅转引福武直引用华中的例子说，华中的很多村落以小规模的村庙形成第一层次的宗教圈，以土地庙为中心的第一层次的宗教圈得到拟定，然后拟定了连合数个村庄祭祀土地庙的第二层次的宗教圈，最后以地区性有名寺庙的庙会为中心，拟定第三层次的宗教圈。不管如何，在农民的日常农耕生活中，就算不是长久性行为，这种宗教圈的拟定，从诸如义和团的拥有浓厚宗教色彩的秘密结社的发展来看也是非常重要的事情。中村哲夫更进一步地指出，这种宗教圈与经济性交易圈的市场圈有一定的联系，且往往相互重叠。［7］456马场毅还将美国学者G.W.Skinner的观点奉为参照系。G.W.Skinner认为，四川青年农民还可通过茶店或茶馆中的媒人在标准市场圈内找媳妇，该省的茶店或茶馆里还设有哥老会的支部，哥老会同时以标准市场社会的农村为单位。［7］457上述资料说明，类似义和团这样的秘密结社在当时就具备了良好的生存空间，其组织状况的好坏和市场发育有关系。在此基础上，从宗教方面来说，市场街道寺庙的祭神所支配的地上领域是标准市场，而标准市场对农民来说，还是经过组织后可表演各种节目的娱乐场所。［7］457

Skinner从娱乐场所的层次进行了以下很有兴趣的述说:

标准市场及更高层次的市场是说书人、剧团、盲人音曲师、摊贩、拳击家(原文boxers)、魔术师和装扮成杂技师的卖药人·魔术师的演技场。诸如此类的专家，不光在村庄，一般在小市场里也鲜见。好像市集日的这种娱乐可以使人逃离无聊的农村生活一样，寺庙的年会也能给人欢乐的时间。［7］457

马场毅关注到了类似说书艺人、剧团、盲人音曲师、摊贩、拳击家等人在市场里的特殊作用。“在市集日里出现于标准市场或更高层次的市场，移动于农村地带。特别如剧团所上演的戏里的主人公，如后述般逐渐地变化成义和团的诸神。拳击家的原文boxers就如有着义和团(拳)的意思一样，指练拳使捧的武术师们。”［7］457－458农村市场的标准化不仅为市面带来了繁荣，还夹杂了很多非经济的元素，其中义和团拜神活动则通过武戏演出得以激活。马场毅特别强调了乡村公共空间的特殊社会公用。“度量衡的统一，社交圈的设定，宗教圈的拟定给农民们带来了共同意识的同时，标准市场或更高层次的市场给起义的组织者和诸神提供了相识的机会，虽然这在人们的日常生活中并未意识到。”［7］457－458义和团在以演剧为主导功能的乡村公共空间可以演练拳术，炫耀威势，招集人马。光绪二十四年五月十二日《山东巡抚张汝梅折》有明确的记录:

据称直隶、山东交界各州县，人民多习拳勇，创立乡团，名曰义和，继改称梅花拳，近年复沿用旧义和名目。远近传讹，以义和为义民，遂指为新立之会，实则立于咸、同年间未有教堂以前，原为保卫身家，防御盗贼起见，并非故与洋教为难。现在冠县境内民教相安，梨园屯教民眷属亦已回家安业，实无出具传单揭帖，约期闹教各情形。所云传单，系起直隶之沧州。三四月间，大名府城闻亦出具揭帖，然皆愚民与洋教嫌怨日深，故造讹言，藉以泄忿。其出传单出揭帖者，亦未能实指为此项拳民。惟直隶、山东交界之区，拳民年多一年，往往趁商贾墟市之场，惟期聚会，比较拳勇，名曰亮拳。［5］176－177

义和团亮拳的表演性和仪式性都在当时起过聚集民众和炫耀武力的作用，民众参加义和团为其威势所感染，义和团利用标准市场亮拳表演，确实起到了感召民众、激发团众士气的作用。义和团演拳属于表演性娱乐活动，且和晚清武戏的精神具有舞台学、剧场学和观众学层面上的一致性。

三、庙宇空间的集群性武术表演

义和团聚众演拳离不开庙宇寺院，而庙宇指的是村落近旁的玉皇庙、火神庙、关帝庙、城隍庙等，属于信众参与世俗性集体聚会的场所;寺院则指的是远在山林幽谷的经典性佛教圣地，带有更多的精神寓体特征。直东时期义和团的演练武艺、聚众宣传，其群起群随的集团性行为大都发生在庙宇，并和庙会活动密切相关。

义和团演拳需要面积较大的公共空间，而中国民间向来缺乏正式的公共空间。帝制时期的皇帝管理百姓需借助百官，晚清中国乡村带有自治性质，朝廷无力组织相应的公共生活，那么，乡村就需要有一种公共组织及其相应的公共空间，借以实施本属朝廷的行政权力。晚清农民群体性的宗庙聚集活动通常伴随武术演示活动，这种演武活动可以激发起参与者更大的权力野心，尤其是华北村落民众，多以家族为群组合成自然村，同族同教、同乡同德的居住方式很容易培养认祖归宗基础上的利益和信仰的排他性。口述历史提到聚众起事场所，多提及火神庙。1960年3月，山东单县城关公社82岁的张曰书曾回忆过大刀会聚众演拳的情形:

当时火神庙有大刀会五、六千人，曾唱过好几天对台戏，是曹得礼出钱请的，主要是为了起号召作用。大刀会提出要“坐江山”，火神庙四周插有红旗(白边，一说旗上写有“曹”字，一说旗上有“大刀会”三字)，火神庙两旁插有大刀、标枪、红缨枪、火炮等器械。大刀会过街时，扛着红旗，背着大刀或背着红缨枪，很威风。［1］10

在20世纪六七十年代所谓的备战备荒为人民的时期，以青少年为主体的红小兵、红卫兵扛红旗、持大刀，身背红缨枪，满街抖威风的景象，则可视作复制性再现了义和团众当年习练武艺的景象。义和团的历史影像，亦在后来的历史中以另一种风貌轮回再现。后世类似的大众性武术表演活动，亦可在义和团这里溯到原型。

1960年3月，单县74岁的刘志荣和81岁的陈华臣亦有类似回忆:“大刀会曾在城西五里地叫火神庙那个地方唱过两台戏。大刀会在此大聚会，声势浩大。当时会场内有许多叫卖的小贩，大刀会不准他们叫喊，说明了大刀会当时在群众中是很有威信的。参加大刀会的多是城外乡村人，大刀会烧过薛孔楼(在城东五十里地)的洋学。”

单县李半庄公社尘庄尘劳汗回忆道:

曹得礼在单县为头，刘士端在曹县为头。……火神庙(位于城西五里)原来很大，该庙每年照例要为火神爷唱四次戏，但我十六岁那年特别，由曹得礼领头在火神庙多唱了一次(三月初三)。唱戏名目不是为火神爷唱，而是为大刀会的祖师爷唱。唱戏的经费是由大刀会众负担，每人出钱百文。那一次大刀会在该地聚集了有好几千人，到会者除交钱百文外，还要自备伙食费。［1］11

曹、单大刀会在单县火神庙唱武戏事件影响很大，光绪二十二年八月初五日登州的《山东时报》载文报道:“近在山东曹县、河南东部诸县、江苏徐州诸县有大刀会。去年春始闻，予犹不信。去年秋，言之者谆谆，予不敢以为无。及至今年春，予传道至其地，见有来往行人多持红缨枪者，群目为大刀会，而且公然在单县唱戏四天以聚会友，大约有十万不止。”［1］12

火神庙和集市的特殊公共空间，张大了聚集于此的乡民力量，提升了他们的反抗胆略。义和团亮旗、组队、演拳、提出重大纲领性和战略性口号，都选择在庙宇之类的场合。1966年，平阴县孔村公社孔村85岁的朱玉成回忆了当年的情景:

大刀会是庚子年七月十五头上来的，那天正是大集，来了七百来人。来的时候乱七八糟，不排队伍，南边也来、北边也来、东边也来，没有从西边来，不知从哪里来。有旗，黄旗四方，红边没豁，上头写的“保清灭洋”黑字;黑旗是三角形的，红边有些豁(锯齿)，上头写着“兴清灭洋”，是用布剪的红字;白旗是红边黑字，四方的，没有豁，写着“替天行道”。旗不一样，是一部分、一部分的，一个杆旗一个头目。［1］210

1960年3月，高唐县琉璃寺公社郝庄79岁的郝大江回忆道:“唱戏的地点一般都在类似庙宇、秋收后的场以及集市时期的空旷地带。”口述历史在讲到大刀会、神拳、义和拳的武术活动时说:“闹神团时有于清水、朱红灯、杨和尚，另外有姓徐的共二十多人住在徐家寺，从于屯来张庄，住在东头破庙里烤火。”［1］162

庙宇具有宗教的神秘性和神圣性，所以，新来的义和团员多选庙宇作为上法或受戒场所，这种受戒之法是义和团群体仪式的重要组成部分。1966年2月，高唐县朱庄公社后杨庄45岁的杨典俊、79岁的杨永汉回忆过神拳设立禁忌之事:

我(杨典俊)听我爹说，我六爷爷(即杨顺天)在丁家寺练神拳时打着“替天行道，杀富济贫”的旗子。他们很正规，不贪财，不好色，见路上有东西不拾，见妇女不准看两眼。第一眼看看是什么人，第二眼就不许了。我爹小时候去丁家寺玩过，还把寺内的泥胎像的手指弄掉，被我六爷好训斥，所以这些事情他知道。［1］193

光绪二十二年二月十五日(1896年3月28日)，刘士端在山东单县城关火神庙唱武戏四天以聚会友。一般认为，这是义和团运动的肇始时间，而地点则是火神庙。庙宇是神意寄存的场所，属于宗族权力的象征物。群体性的聚会能增加人的胆量，极易刺激人的非分的权力欲，而宗庙演剧则愈发使人陶醉于权力的想象而不可自拔。于是，寺庙演剧、寺庙空间演拳以及与祭祀性舞蹈的融合，构成了义和团的仪式内容。其中的动态性、尚武性和身体性权力隐喻元素不应忽视。中国的寺庙并非纯粹的佛教场所，它至少具备了多元的文化功能。如举办佛事的场所、民间丧事法事的所在，又如《西厢记》中的普救寺，既是安放灵柩的地方，还是谈情说爱的场所。而城隍庙则担负起了刑场的职能。义和团时借用的庙会，时常成为义和团成员观看武戏、演示武艺、聚众示威的聚合点。

中国的寺庙属于激人想象的延展性建筑实体，其开放性的想象刺激原型为大众提供了特殊的信仰归宿据点。寺院的文化寓意具有超越建筑学意义的强大生命力，其无限的虚拟性常成为后世江湖题材戏文以及武侠小说和电影选择的固定背景。如1928年上海明星影片公司聘请郑正秋编剧、张石川导演拍摄的11本黑白无声武侠影片《火烧红莲寺》，即以寺庙为背景。1982年香港导演张鑫炎拍摄的武侠电影《少林寺》等皆为寺院背景影视作品的典范。

四、结语

庙宇空间的演拳、观戏、聚众功能构成了其既有的狂欢、联盟以及反叛的文化功能。这种现象也再度证明了传统武术生态体系及其本真社会价值，武术的实用性往往和习练者群体在特殊境遇下的巫术性思维相伴生。晚清的鲁西北和直隶西南一带农民们在怨气郁积、仇怨难遣的紧要关口，庙宇集结，聚众演拳，观戏示威，并以演示武术的方式武力威迫教民就范，具有捍卫汉教教义主导地位以及维护本土文化纯洁性的意义，而集演拳、演剧、消闲于一体的多元性功能的乡村公共空间，便成了义和团演示武术、兴事起事、聚众抗教的理想场所。义和团群体所展示出来的武术活动镜像融合了武术、武戏、巫术等元素，其所展示出来的丰富多彩的民俗学元素有助于今人再度认知义和团仪式价值的多维性。

［1］ 山东大学历史系中国近代史教研室.山东义和团调查资料选编［G］.济南:齐鲁书社，1980.

［2］ (美)周锡瑞.义和团运动的起源［M］.张俊义，王栋，译.南京:江苏人民出版社，1994.

［3］ (美)明恩溥.中国人的气质［M］.北京:中华书局，2006.

［4］ 鲁迅.鲁迅全集［M］.北京:人民文学出版社，1981.

［5］ 路遥.义和拳运动起源探索［M］.济南:山东大学出版社，1990.

［6］ 阿英.庚子事变文学集(下)［M］.北京:中华书局，1959.

［7］ (日)马场毅.义和团的诸神与农民的日常生活［C］//中国义和团研究会、苏位智、刘天路.义和团运动100周年国际学术讨论会论文集(上卷).济南:山东大学出版社，2002.