论无为之旨的实质及意义

(太原师范学院 汾河流域科学发展研究中心， 山西 太原 030012)

老子学说道本德从，其旨“无为”，是寄望于得道君主的政治理想。老子以人类社会治乱为出发点，由万物和谐之所以然，抽象出一个终极性、本源性原则——“道”。老子以为最高德性准则，言“孔德之容，唯道是从”，明确了“道”与“德”的依从关系，即德性应该与道性一致。又言“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣，侯王若能守之万物将自宾”(帛书32章)；“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”(帛书37章)，以命题的形式确立了“无为”思想体系，其核心为“德”，即守“道恒无名”，其意义是由物自宾，自化。在这一体系中，其意义是明确的，而由于对“无名”理解的分歧，德旨也便呈不确定性。本文认为，“无名”即道性实质，守“道恒无名”即守“道”本恒的“无名”之态。

按“无名”即道性实质说，不解“名”义，则不明“道”义，对无为之旨的实质也便模糊不清。而如果“名”涉及不到社会治乱最原始的具有本质性、普遍性的因素，那么守“道恒无名”也就毫无意义了。由于老子言简义奥，加上古今文字字义的演变，使“名”的本义隐晦不明，解读往往产生分歧，多以“名称”解“名”，强调道本的不可知、不可表述，这使人对“道”产生了玄虚而不知所以的感觉。

“道”的构建应该是超越人性的，而人性的本质是有私，有私就有欲，欲是社会活动最根本的动机，也是社会产生纷争、纷乱的原因，因此，“道”之所以成为最高德性准则，必然是超越私欲的存在。这与“名”又是什么关系？统观老子五千言无不围绕私欲的出入立旨，而“名称说”却忽视了这个本质性问题，使人性不知德性回归之途。作为一门政治哲学，其首要任务是解决社会治乱的问题，乱之源即为治之要，关闭乱之源，也便实现了不治之治，这应该是老子无为思想的初衷。那么“私”与“名”，“欲”与“名”有什么关系？这又涉及人类意识中“知”的问题。因“知”而有“名”，因“名”而生“欲”，因“欲”而有“争”，对此老子在《道德经》第二章作了逻辑分析，归结为圣人志动为天下知之先，欲之端，乱之源。因此，圣人“居无为之事”正是关闭纷乱之门，具有现实的必要性与合理性。但由于历史上对文本的篡改，却隐没了这一逻辑过程，使无为之旨必要性与合理性的社会依据被忽略了。

离本失据，则使义理断裂，不成体系，又使哲学原理与现实不能对接，世界观与方法论彼此游离，章节孤立而不能一意贯通以彰显其旨。本文拟参考帛书对这几个问题进行探讨，索本求源，力图明白“无为”之旨的本质及意义。

一、无为之旨的哲学原理

(一)解“名”以知道本[1]

老子在《道德经》第一章即以“名”为“道”描状，给出了几个类似于玄语的命题：

帛书：

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。

无名，万物之始；有名，万物之母。

通行本：

道可道，非恒道；名可名，非恒名。

无名，天地之始；有名，万物之母。

通行本与帛书相比较，除了少四个虚词“也”外，将“万物”易为“天地”，似乎没有太大区别，然而，就是这微小的变化，对后世解老影响很大，“天地本源论”由此产生。

1．对“名称说”的辨析。

对“名可名，非恒名”的通常注解，句中前后之“名”作名词，取“名称”义，中间之“名”作动词，取“命名”义，本文以“名称”之“名”为论证对象。

王弼：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名。”[2]82蒋锡昌：“按天地未开辟以前，一无所有，不可思议，亦不可名，故强名之曰‘无名’。”[3]223任继愈：“‘名’，叫得出的，它就不是永恒的‘名’。”[4]2

王弼的“指事造形”指人为意识对可识事物的标识，非永存恒在的本来，其本来是不可道，不可名的。

蒋锡昌认为那个“本来”是人的意识所无法触及的，是有天地之前的一无所有，属于“天地本源论”的观点。

以“名称”解“名”，均以“意识”与“道本”对立作解，一从“名”与“实”的关系出发，认为凡人为意识附加的“名”都非道之本来，强调“道本”的不可表述性；一从认识的角度出发，认为“道”是人的意识所无法触及的存在，强调“道本”的不可知性。否“名”原为立“本”，然而“名”被否了，“本”却隐藏得更深，将老子思想引向玄奥神秘的境地。

张松如：“从逻辑思维的认识来说，老子‘道’与‘名’的理论，确实体现着‘恒道’的‘恒名’即‘无名’(本体)与体现着‘可道’的‘可名’即‘有名’(现象)二者为同一范畴概念的辩证关系。”[5]7“道本”与“现象”说很有代表性。老子立道以彰德旨，道本不明，则德旨不彰，使人无所宗依，这于老子本意似乎是说不通的。纲举目张，纲不举目如何能张，即使依张松如的观点可以从“道”显现出来的现象体“道”，那也只能是人的意识对现象的片面认识，其“本”终是不明的。如此，老子后文也就只能是一种个人体验的罗列，不能成为思想体系。也正因为此有“千人千道的说法”，不能归于真一。

按“名称说”，“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其噭”(帛书)[3]221是之于认识的体道之法，张松如译为：“所以经常没有欲求，以观察无名自在的微妙；经常有欲求，以观察有名为我的运行。”[5]3“有欲求”，则心不能静，这与后文“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”[5]95相矛盾。这种解读中的矛盾现象多有出现，因此有学者认为，老子学说反映了多种思想倾向，这其实都是“道本”不明造成的解读失真，更甚者由于解释不通，便对文本进行篡改，如将“道恒无名”改为“道恒无为而无不为”。

也正因此，引出了对“无名”句认识的分歧，以王安石为代表的解老者持“道体本无论”，并将此句断为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”(通行本)这种断法不否认“名”作“名称”解，但认为“无名”、“有名”不能反映“道”的本质属性，因此，以“无”、“有”对称命名“道本”与有形质的事物，并对应将“无欲句”断为：“常无，以观其妙；常有，以观其徼。”(通行本)明确了观察的主体与客体。任继愈的译文很直白，对“名”未作注解，但他在《老子绎读》前言中却对“无”作了详细的论述，认为“‘无’这个概念具有‘有’所不具备的‘实际存在’，总称为‘无’。‘无’并非空无一物，它与‘有’都具有总括万有的品格。老子称之为‘无状之状，无物之象’。它不同于‘有’，所以‘视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，此三者不可致诘，故混而为一’。对这个‘负概念’给以特殊的名称，有时称之为‘无’；因为它具有规律性，也称为‘道’。‘无’也是‘道’，‘道’也是‘无’”[4]5-6。当今学者颜世安也持此观点，认为“老子自然本体论之道的主要特征是‘无’，是存在的不确定，是玄奥和不可知，不能从知识论角度去理解”[6]。而在论道体本无时，又说这个“无”不是绝对的空无。从某种角度上说，这种观点已经接近了“道”的内涵。任继愈既认为“无名”是老子的专用概念，如“道恒无名”、“无名之朴”，不可分隔，同时又认为“无”与“道”是同一个概念，而实际上他所描述的“无”与“无名”本是同一个概念。

2．“名”之新解。

我们注意到“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”老子采用的是否定句。一般情况，只有当一种事物无法从正面言说时，才以否定其反面的方式来肯定其正面，这从逻辑上说是正确的，两个互为逆否命题的命题具有相同的真假性。老子以“名”状“道”，因此，“道”的本义归结为“名”的问题。“名可名也，非恒名也”，否“可名之名”而欲立“恒名”，即“不可名之名”。明确了“恒名”之义，“恒道”之义也便明确了。

“名者，实之宾也”，“名”为宾，当有其“实”，这给我们启发，“名可名”之前一“名”并非“名称”义，或应指代“实”之“性”(属性)。《说文》：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”“冥不相见”当是内中景象，也即“实”之内在属性及其衍生出的现象，我们统以“性”言之，则“名”表“实”之“性”更恰当，即，“名”为物性自命。如此，“恒名”当指不可“命”之“性”，此唯“性”之空无，即“无名”。内中有“性”即为“私”，无“性”则无“私”，因此，“无名”反映了一种内境空虚无私的实质。而凡“性”皆不能恒，因此“道”永存恒在的本来当是“性”之空无状态，也即“无名”。无我身，无我识，是一种形而上的空虚存在，“寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”(帛书14章)正是对这种存在的描摹。这与“道体本无论”的认识基本一致，虽然“无”也反映一种存在，但如果我们承认这种存在，它就不是“无”。任继愈与颜世安都认为这个“无”不是绝对的空无，那么这个“无”中有什么？只要“有”就不可能恒。“无名”就不存在这些问题，它表示的是一种本恒的、空无的存在状态，而且，“无名”、“有名”可以很好地反映出道性与物性的区别及其超越性。

以“性”解“名”，其合理性可以通过以下几方面说明：

(1)可以解释通“有名，万物之母”。物因性而为物，性成物生，如跑步，只有具备了跑步的“性”，方称其为跑步一事。所以说，有性(即“有名”)，为万物之母。若以“名称说”这句是很难理解的。

(2)可以解释通“无名，万物之母”。物未生前皆是“性”的空无，也即处在“无名”状态。而物灭性失，又回到了这一状态，因此，“道”之本恒的“无名”状态既是万物的来处，又是万物的归处，即“道”为万物根。应该强调的是，这个“物”当指抽象事物。若依通行本，则“无名，天地之始；有名，万物之母”便成了“宇宙本源论”的依据，卫广来的“旨在说明万物生于有形的天地，天地生于无形的道”之说[7]2，如同蒋锡昌“按天地未开辟以前”的观点，“道”离万物远矣。而且将“天地”与“万物”区别开来，“天地”倒不是有形有质的东西了。这是后世对老子的篡改，也因此造成历史至今对老子真旨的种种误解。

(3)正因为“道”的这种“性”之空无(即“无名”)，所以无可知，无可说，因此不可知也不可说，即“道可道，非恒道”，那种本恒存在于我们的意识之外，是超越万物的无形、无质、无性。

“无名”与“有名”区别道性与物性。“道”，无形、无质、无性；“物”，泛指具有某种性质的事物。人性区别于其他物性，与道性形成对立的两极，是老子研究的主要对象，而以其他物性作为参照。

人有我身，有我识，因此以我为中心进行着各种意识活动，产生了各种观念，即“名”，如我、他、是、非、爱、恨、贵、贱、尊、卑、功、利等等，因其有我之私，所以皆能生欲，而欲动成志，因此生发各种形形色色的事物。道无我身，无我识，即“无名”，也便没有区分观念，因此恒无欲，恒无志，不自生，亦不生他，只是本恒的空无状态。

“欲”，《礼·曲礼》：“欲不可从。《疏》心所贪爱为欲。”

“志”，《说文》：“志者，心之所之也。”《鬼谷子·本经阴符七术》：“有所欲，志存而思之。志者，欲之使也。”

欲动成志，而有事生。“欲”是各种事物生发的最根本的原因，因此成为老子哲学思想的一个出发点，以“道”为真理观，“观欲”则是其方法论。

“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其噭”(“眇”通“妙”)(帛书1章)，即从“无欲”中观“无名”之功用，从“有欲”中观“有名”之动静，知“无名”之奥妙所在，知“欲”动之无常及根源，因而明白由“有名”而“无名”的人性所归，所以说，“两者同出，异名同胃(谓)。玄之又玄，众眇之门”(帛书1章)。

(4)以“性”解“名”，我们会有一种逻辑上顺畅无隔的感觉。无名、有名，无欲、有欲对举以言两种对立的境界，一为无意识界，一为有意识界。道性与人性对立，是对人性的超越，但又为人性提供了依从的可能性，而“道”作为德性准则，这种可依从性也是必须的。《庄子·齐物论》“今者吾丧我”说的是一种无我境界，也即人性向道性的一种超越。

(二)道法自然

老子所处的年代是由治到“乱”的年代，“乱世”引起思想的批判、探索、活跃，旧的意识形态信念体系崩溃，新的意识形态信念体系需要在探索中建立，因此，形成了诸子百家学说，不论其观点如何，都是基于这种需要对社会新秩序的一种思考。道家也不例外，为了寻找一个理想的社会政治模式，老子将思想的触角伸向了天地之间，希望从自然中寻找答案。

《庄子·齐物论》对“天籁”作了如下描述：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”“使其自己也，咸其自取”反映的是一种自然状态，而一个追问“怒者其谁”将人引入一个本源性的哲学思考。庄子的“天籁说”，正是对老子无为思想的一个注解。天地万物按照自己的规律运行，没有任何意志的干扰与操控却自然和谐，这一切的原因是什么？老子穷极物理而达万物之始的本源，由万物之所以自然和谐，抽象出一个本源性、终极性原则——“道”，提出了“法自然”思想：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(通行本25章)王弼注：“道不违自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。”[3]94-95按王弼的观点，“法自然”即顺万物自然而不违。“道”作为一个形而上的超越现实的存在，其无形、无质、无性、无识，空虚不见，寂静不闻，是一种本恒的空无状态，即“无名”状态，老子以为道性本来，故言“道恒无名”。也正因为“道”恒本的空虚，所以“独立而不改，周行而不殆”(通行本25章)，运乎无极而无竭尽；万物不招自来，无令自宾，以其无志，而能纯任万物自化，使不失其朴。这正是“无名”之功，老子称之为“眇”。其“眇”从“无欲”中观，见其真境之空虚而知“无名”之奥妙。

“志”，是老子思想中一个重要的概念。

志为欲使，其名为私，之于外而对事物产生影响。统治者因其影响力之大，志出非同一般，能对社会产生强烈的控制与干扰作用，因此，其志出入关系到天下治乱。老子的“法自然”思想，也正是基于统治者的“志”提出的“损志”理论。

道性的空虚无志与人性的私志形成了一个鲜明的对照，老子认为道性的空虚无志是一种完美德性，是人类智慧所无法比拟的，任何对万物的私志操控，都会陷入一种无常与混乱。因此老子以道性为人性回归的最高准则，言“孔德之容，唯道是从”(帛书21章)，并提出了其“无为”思想宗旨：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”(帛书37章)。按“无名”新解，守“道恒无名”的意义是明确的，侯王由“有名”而“无名”实则是修心，也称修德，去除内心的各种意识观念，归于“无名”之态，实现德性回归，无以志，无以为，不以志干扰百姓自然，则可以国正民朴，长治久安。这便是无为之旨的实质及意义。也就是说，在哲学意义上“道性”为“无为”之典范，“无名”是“无为”的实质，“无为”是“无名”之于事物的特征，侯王效此而行无为之治，其本质是不以志为。老子的各种德性案例，均不离“无名”之义，体现为“无志”，只有以此为参照，对老子的解读才能不偏离其真旨。

老子的无为思想其实就是法自然思想，这种哲学上的建构无疑是非常完美的，然而这种哲学上的理想模式在现实中是否可行，其依据是什么？回答了这个问题，无为思想才具有了现实指导意义。

二、“无为”之旨的社会依据及意义

《道德经》第二章由美、恶、善、不善的因果关系导出天下纷乱的根源，从而提出了“圣人居无为之事，行无言之教”的宗旨，那么，这之间是怎样的因果关系？由于通行本章句的失真，导致人们解读的偏差，从而忽视了“知”的根源性意义，也淡化了“先，后之相随”在逻辑过程中的角色意义，从而使章句前后因果关系松散，“知”与“无为”之间的逻辑链断裂，掩盖了无为之旨的社会依据及意义。

下面我们通过对帛书与通行字句的比较，复原老子的逻辑过程，揭示“无为”思想的现实意义。

(一)社会动乱的根源及本质

帛书：

天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。

有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，意声之相和也。先后之相随，恒也。

是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。[3]228-234

“是以”一词说明前后文应具有因果关系，那么这个因果是怎样的一个逻辑过程？

1．“知”为“欲”端，因“美”成“恶”。

帛书甲：

天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。

通行本：

天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。[7]2

通行本一般将“恶”注为“丑”，而把“不善”注为“恶”，以体现美与丑、善与恶相互依存的对立统一关系，这或许是因句式影响的一种牵强。

王弼注：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”[2]82“美者，人心之乐进也”，其意是，“美”是使人产生贪爱之心的有形或无形事物。大羊为美，美者，可欲也，可理解为利好之事，非审美意义上的美。“恶者，人心之所恶疾也。”《正韵》：“憎也，疾也。”同时“恶”还有“恶化”义。“善”与“不善”王弼以“是”与“非”解。古人利我者称善，不利我者称不善，并因此产生接纳与排斥的态度，也便有了“是”与“非”的意识。王弼对词语的解释是非常准确的，我们可以采纳。

从句式上比较，通行本相对工整，不失为文学美，而帛书却给人一种笨拙的感觉。帛书校勘者断句时或受通行本句式影响如此，我们可以重新断一下句：

天下皆知美，为美恶已；皆知善，訾不善矣。

这给人一种简练的感觉。

“为”与“訾”相对应，同为动词。“为”，追求；“訾”，诋毁。《礼·曲礼》：“不苟訾。”《疏》：“相毁曰訾”。通行本与之对应的“斯”取“则”、“就”义，作关联词。词性改变，带来句意的不同，通行本表依存关系，而帛书表因果关系，这从“恶已”一词的词义可证。“已”，含“开始”义，或表结果取“形成”义，如此，“恶已”当是“知美”、“为美”的一种结果。张岱年为高明《帛书老子校注》作序，认为“帛书老子确胜于通行本”，学界观点，帛书本被篡改的较少，更近古义。因此，我们认为这种改变是通行本对老子的篡改，权且认为是因为对文学形式的追求蒙蔽了古朴的本真。

帛书句可解为：“天下都知道了什么是‘美’时，便会去追求，相争而生憎恶心。其结果是，当人们都知道了什么‘善’于己的事情时，便会去诋毁‘不善’于己的事情。”这从人性的角度揭示了“欲得心”与“是非心”的根源及结果。其根源皆不离一个“知”字，“知美”之“知”，其结果是相互交恶与相互攻击，这都是造成社会纷乱最根本的原因。而是非心因所欲而生，因此，“知”为“欲”端，“欲”生“是非”，“是非”相交遂成纷乱。其实，“美”全在人的推崇，比如玉，大家都以玉为美时，玉便珍贵了，因此产生欲得心。若不以玉为“美”，那玉也就是一块普通的石头而已，不见利，人们便不会产生欲得心，也就不会产生是非观。用“名”解释便是，一个“知”产生一个观念，一个观念便是一个“名”，“有名”即有分别心，因此而生欲得心与排斥心，遂成是非之争而生纷乱。

司马迁言“天下熙熙,皆为利来；天下攘攘,皆为利往”(《史记·货殖列传》)，见利成欲，天地间往来的无不是一个“欲”字。可见“欲”是社会现象中最普遍，最本质的因素，而“知”是“欲”端，凡研究社会治乱问题，如果忽视了这个“知”，便脱离了根本。老子非常睿智地洞察到社会问题中最普遍、最原始的要素“知”与“欲”，并以此为出发点进行哲学思考产生了“道”与“名”的概念。“恒有欲也，以观其噭”，即观“欲”的出处，这个出处正是“知”，正是“名”(即“分别心”)。关于“知”老子在其文中多处论及，如“恒使民无知无欲”；“不以知知邦，国之贼也”；“绝圣弃知，民利百倍”；“知人者，知也”，人们不明“知”的意义，多将其易为“智”，或以“智”作解，完全偏离了老子的精神取向。

2.有“先”必有“后”之相随，是为恒理。

帛书：

有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，意声之相和也。先后之相隋，恒也。

通行本：

故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。[7]2

本句帛书较通行本少一“故”字，多一“恒”字，每一个分句多了一“之”字，一“也”字，“音”作“意”。仅从句式上来看，通行本删改的似乎只是几个无关紧要的虚词，使得句式显得更工整，但正因此，却造成了逻辑性的丢失。

通行本的“故”字无厘头，本应该表示前后句具有因果关系，但不论你怎么去牵强，也找不到其前后句之间存在什么必然的因果，解读者虽然将“故”字解为“所以”，却都忽略了对“因”能否成立的考究。通行本的六个并列句，体现的是一种普遍存在的，矛盾事物对立面相互依存、相互转化的现象。王弼注为“此六者皆陈自然不可偏举之明数也”，虽然由“不可偏举”推出“圣人居无为之事”也不为错，但却忽视了“知”的意义。张松如认为：“相对的关系不能离开名，即名言称谓；绝对的关系必须摆脱名，即名言称谓。于是他的理想中的圣人都是‘处无为之事，行不言之教’的。”其用“名”之有无及恒与非恒来理解这“六事”，试图从“道”的本义推出圣人“处无为之事，行无言之教”意义所在，这一思路是值得肯定的。然而，由于对“名”的实质存在理解上偏差，却因此导致自己对老子“无为”思想的怀疑与批判。他说：“但是老子并不曾由此得出积极结论来，不曾由此而认为应该依照客观规律，揭露矛盾，解决矛盾，以促进自然的改造与社会的发展……由此，我们看到了老子哲学思想和社会学说中消极的一面。”[5]23张松如的这一观点在解老者中是具有普遍性的。老子要解决的问题是如何消除社会纷乱的根源而致社会安定的问题，因此，其旨并不在于圣人如何自处，而是圣人的这种自处会对社会带来怎样的影响。

帛书前五个分句后都有“也”字，唯“先后之相随”句后无“也”字，却多出一“恒也”。有校勘者基于六句并列的认识，从句式的对称性考虑，以为是传抄过程中的遗漏或错位，因此又补一“也”。但如此一来，却破坏了本句的逻辑结构及意义。其实，“先后之相随，恒也”单独成句，是对前五个分句所反映的道理的概括，重新断一下帛书语句，就可以很明显地看出这是一种逻辑上的类比归纳。

有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；意，声之相和也。

先，后之相随，恒也。

前五句反映的是一些具有相同属性的自然现象——有一事物出现，便会有效仿者随之而生；有难，便会有易相因以成；有长，便会有短相形作比；自然中，林木竞相长高，都在争夺更充分的阳光，说的就是“高，下之相盈也”的道理，“意”，心上之音，指心志或心欲，心欲一显，必然有众声相和，同欲以求。因此，“先，后之相随”这种现象是一个普遍规律，也即恒理。这个结论非常重要，揭示的是一种事物生发在逻辑上的传递性。

3.圣人不敢为天下先。

对数学敏感的人，至此，一定会意识到老子的推理过程类似于数学证明中最常用的方法之一——数学归纳法。

数学归纳法：

对于某个与自然数有关的命题P(n)，

(1)验证n=n0时P(n)成立；

(2)假设n0≤n

综合(1)(2)，对一切自然数n(≥n0)，命题P(n)都成立。

多米诺骨牌效应更容易理解一些，假设有一排很长的直立着的多米诺骨牌，如果你可以确定任意两块相邻骨牌，只要前一块倒下后一块必定倒下，那么无论有多少块骨牌，只要推倒第一块骨牌，其他的骨牌就会相继全部倒下。

由此来看“天下皆知美，为美恶已”这个命题。

我们假设一排关于“美”的多米诺骨牌已经摆好，并由“先，后之相随，恒也”，保证相邻两块骨牌前一块倒下后一块必定倒下，那么，只要有一个推手推倒这第一张骨牌，即“为美”，则“天下皆知美，为美恶已”这个命题随即成立。

也就是说，若有先“为美”者，必然会引发社会连锁效应，使“天下皆知美”，竞相以求而成纷争，造成社会风气恶化。也就是欲端一开，便会蔓延开来，正如潘多拉魔盒，一经打开，便释放出人世间的所有邪恶——贪婪、虚无、诽谤、嫉妒、痛苦等等。

现在的问题是，谁是这第一块“骨牌”的推手。

上行下效，古人多有论及。

“夫人之慕名，如水趋下，上有所好，下必甚焉。”(《资治通鉴》卷二百二)

“上开一源，下生百端者也。”(《策林》卷二十一)

“上志”，关乎天下利与害，其动使民得见可欲，因此，“上志”正是这第一块“骨牌”的推手。“上志”启“知”之先而有分别心，开“欲”之端而生是非观，从而导致天下纷争与纷乱，“上志”正是打开潘多拉魔盒的那只手。

两个看似简明易懂的句子，却内含奥义，用心极深，点明了有识世界一种欲动相随的规律，揭示了天下致乱的根源。如此缜密的逻辑推理，即使在今天，能将数学思想运用于社会抽象事物的研究也是极难得的。一般认为，最先是古希腊数学家欧几里得在他的《几何原本》中采用了近似于数学归纳法的思想。欧几里得(约公元前330年—前275年)，古希腊数学家，被称为“几何之父”，以孔子生辰为中介作比，比老子至少晚250年。

(二)居无为之事以闭纷乱之门

乱之由即为治之要，关闭乱之门，便实现了不治之治，这应该是老子思想的逻辑基础。通过上面分析，我们知道上志为天下纷乱之门，因此，上欲治则自治其志，虚其心，弱其志，不敢为天下先。先者，知之先，欲之端，乱之源，是为上之一己私志。这也正是“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”的社会依据及意义。志者，“名”也，去其“名”而至“无名”，空虚而纯任自然。“名”不有，则民无知，欲不生，百姓自化，不离其朴，不治而治，国正民安；百姓自宾，不招自来，无为而能有天下。这也正是“无名”之妙。

因此，老子提出了具体的“无为”之政治方案。

帛书：

是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。

通行本：

是以圣人处无为之事，行无言之教，万物作焉而不为始。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。

帛书“为而弗志也”通行本作“为而不恃”，因此隐去了“居无为之事”的本质——“弗志”。

“为而弗志”，即法自然，守“道恒无名”，不以私志作为，其意义在于“万物昔而弗始也”。“昔”，“昨”，与“今”相对，这里含有“尚在混沌未开”之意，即本朴之态；“弗始”，不启物欲，使万物不离原本的和朴之态，如此，便实现了其无为而治之德功。

帛书“昔”通行本为“作”，“万物作焉而不为始”反映的是一种不违万物自然的思想，这没有错，但却隐去了帛书不启物欲使不离本朴状态的意义。

帛书“成功”通行本作“功成”，虽然只是字序的改变，却产生了意义的不同。“成功”，成其功，以其无志而实现万物自化之功，此“功”为“德功”之意；“功成”，功已成，以其生物之功而有成就，此“功”为“功德”之意。这样，“弗居”与“不居”也便同时有了区别。“弗居”，万物自化而不居于其间，不离“无名”之态；“不居”，有功德而不居其功德，然已有功德之名。老子言“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，以此观照，“功成不居”已流为下德。

通行本“生而不有”与“夫唯不居，是以不去”是多出的句。“生而不有”应该是后世观点的附加，其实道不生物，是物自生，道若生物，其“性”则不能空而为“有名”，即失“无名”之本恒；“夫唯不居，是以不去”，是“功成而不居”的意图，其言“不居”，却意在“不去”，是为有志，亦离“无名”之态。

通过上面的对比分析，帛书反映的应该是老子真旨。为则见志，教则见私，皆成天下知之先，欲之端，乱之源，故守“道恒无名”，“居无为之事，行无言之教”，闭纷乱之门，不以私志启民“知”而开欲之端，使民不失其朴。其第三章正是此旨的自注，本文将以此作结：“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。”●

[参考文献]

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[2] 老子，王弼，等.四部要籍注疏业刊·老子[M].北京：中华书局，1998.

[3] 高明.帛书老子校注[M].北京:中华书局,1996.

[4] 任继愈.老子绎读[M].北京：北京图书馆出版社，2006.

[5] 张松如.老子说解[M].济南：齐鲁书社，1998.

[6] 颜世安.论老子道体本无思想[J].江苏社会科学，1997(2).

[7] 卫广来(译注).老子[M].太原：三晋出版社，2008.