王弼形而上哲学的现实关怀—— 会通“名教”与“自然”关系的尝试

宋颖

（北京交通大学 人文社会科学院，北京 100044）

哲学经济学

王弼形而上哲学的现实关怀
—— 会通“名教”与“自然”关系的尝试

宋颖

（北京交通大学 人文社会科学院，北京 100044）

名教与自然的关系问题，是如何解决魏晋士人现实生存悲剧性的核心问题，也是魏晋玄学的核心问题。王弼在把老庄的“无”提升为更纯粹的本体论基础上，赋予“自然”以超越的境界旨趣，并论述自然与“无”“性”“理”的关系，扩大了道家的“自然”概念，赋予“自然”人的情感和社会文化的新内涵，使得现实的“名教”有了合理根据，为弥合悲剧意识的魏晋士人诗化人生境界的出现奠定了理论基础。

王弼；名教；自然；无；性；理

汉魏之间，人的悲剧性存在的核心问题是个体与社会关系的失衡。社会不再给个体的价值追求以保障和许诺，个体无法按照传统的名教价值系统实现自己的价值。围绕着这一问题，入世与出世、理想与现实、个体情感和理智的矛盾等问题突显，导致悲剧意识的产生。为了解决这一现实问题，知识分子开始到道家思想中去寻找改造因过于功利化而被异化的名教的思想资源。于是，所有问题就被提炼成一个如何会通儒道以重新沟通名教与自然的时代课题。王弼的“无”的本体论，着眼点也在这一现实问题的解决上。

名教与自然这一主题，主要同三个内容发生着关系，即它与传统的儒道两家思想关系密切，它与王弼的“崇本举末”的本体论思想关系密切，它与人的自然、文化双重属性关系密切。也就是说，它既有社会文化等现实生存这一层次上的内容，也有人性构成层次上的内容，更有属于人的内在精神超越层次的内容。

从思想来源上讲，名教对应儒家思想，自然对应道家思想；从本体论角度讲，名教与“有”在同一序列上，自

然与“无”在同一序列上；从现实角度讲，名教与人、社会、现实、入世等问题关系密切，自然则与天、宇宙自然、理想、出世等问题关系密切……当然，这只是就其大略而讲，具体内容则要复杂得多。

总之，解决名教与自然关系这一问题，既对解决现实悲剧性存在产生影响，可以调和个体与自然、社会、自我的关系；又对人的精神修养层面发生影响，使得人通过一定的境界追求和体验弥合悲剧意识。

一、名教与自然的关系：现实悲剧性存在的核心问题

了解王弼对名教与自然这一现实的价值关怀情况，首先必须了解名教与自然的概念内涵。这两个概念都有现实层面和理论层面的双重含义。

近代学者从不同角度对名教加以解读。陈寅恪先生根据王弼对老子“始制有名”的注语推论：“故名教者，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者，适相违反，此两者之不同，明白已甚。”[1]余英时说：“事实上魏晋所谓‘名教’乃指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看做全部秩序的基础。”[2]唐长孺认为：“所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等。”[3]钱钟书解释：“守‘名器’，争‘名义’，区‘名分’，设‘名位’，倡‘名节’，一以贯之，曰‘名教’而已矣。”[4]陈明认为名教是“汉代以来确定形成的社会组织原则和秩序。”[5]汤一介认为：“名教是人们所作为的，是人们为调整人与人之间关系而设的等级名分和教化。”[6]荷兰汉学家许理和认为，名教是“与政府的实际问题紧密相关，着重强调社会义务、礼法、法律和目人之术（Characterology，是品评个人才能的方式，用以充分实现个人所应‘分’得的功用，调和‘名’与‘实’关系的重要性。这种儒家和法家的观念及格言的混合体，通常被称为‘名教’（有关名的理论）”[7]。刘康德对“名教”的涵义做了广义和狭义的区分，“从广义上说是指一种由儒家所倡导的伦理纲常、礼教道德……从狭义上说是指‘以名为教’……”[8]宁稼雨认为：“‘名教’实际上是指整个社会统治者以其政治制度和道德规范等对个人的为人处世方面造成的追求名誉的心理，来达到进行政治统治的目的。”[9]

可见，名教并不简单等同于儒家思想，它是一套具有极强的现实操作性的价值体系。在思想内涵上，名教是以儒家所肯定的伦理道德为主要内容，与名家和法家的一些思想相糅合①，经过改造从而在两汉形成的为大一统政权服务的主流意识形态②；在现实政治和生活中，名教表现为伦理道德的秩序化和制度化，相关的教化手段和等级名分等思想以风俗和政策制度的方式沉淀在政治和社会生活之中。例如，两汉选拔人才进入统治阶层的察举和征辟制就为名教提供制度保障；由于名教的目的是为维护统治服务，同为了维护群体和谐和发展的儒家学说相比，有更强烈的功利色彩，它的一系列政治制度和保障措施，倡导了积极入世者的求名心理，实际上起到了推动求名风气的作用。汉末的清议和人物品评，同作为主流思想、社会秩序的风俗基础和政治制度组成部分的名教有很大关联。

可见，名教是一套借助风俗、制度维护统治的思想价值体系。当社会日益腐化时，名教暴露出的第一个弊端就是求名求利心理导致的名不副实的现象。据《抱朴子外篇·审举》记载，有个叫赵宣的人在父亲的墓道住了二十多年，以孝闻名乡里，陈蕃召见他后才知道他五个儿子都是服孝时所生，是个没有实际孝行，只做表面功夫博取虚名之人。

本来，名教的形式与内容应该是统一的，名教的形式应该以自然的情感为内涵，但汉魏时期名教的形式和内容却出现了分裂。在儒家思想中，为亲丧“行服”这一形式最初是为了体现孝亲的感情，但到这里却成为通过刻意的作秀博取孝名的手段。这是汉末当权者腐败政治的直接结果，政治变成攫取个人利益的工具，于是“举秀才，不知书，举孝廉，父别居”成为普遍的现象。失去合理内涵的名教因此日渐失去其维系人心的权威作用。一些带有叛逆色彩的言论和行为的出现，充分说明了这一点：

良少诞节，母息驴鸣，良常学之，以误乐焉。及母卒，兄伯笃居庐吸粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：“子之居丧，礼乎?”良曰：“然。礼所以制情侠也。情苟不侠，何礼之论!夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。”论者不能夺之。（《后汉书·戴良传》）[10,p1873]

父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为?譬如寄物缶中，出则离矣。（《后汉书·孔融传》）[10,p1540]

为了表示对徒有其表的名教形式的反抗，有些人就刻意非毁礼法形式，戴良就是一例。他在母丧中食肉饮酒，却和非礼不行的兄长“具有毁容”，在戴良看来，既然都有实质的情感，那么还要那些虚伪的形式做什么用呢？孔融的言论则更激进，连儒家的根本“亲亲”之情都加以否定了，否定了“孝”，也就是从根子上否定了礼法，其大胆尖锐的程度甚至远远超过后来“非汤武、薄周孔”的嵇康。

于是，来自老庄的“自然”一词被作为名教的对立价值而被提出来。老庄的“自然”，本义是指天地宇宙的实体自然，引申为天地宇宙的规律特性；但是在汉末被运用时，已经有新的意蕴特征。先是何晏、夏侯玄等人追求“天地以自然运，圣人以自然用”的内圣外王之道，继而自然与名教作为一对范畴首次共同出现在《晋书·袁宏传》中：“君亲自然，匪由名教；爱敬既同，情礼兼列。”这里把

包括本真情感和社会文化内容的“爱敬”和“情礼”都归入“自然”中去，从而把名教作为外在于人的束缚这一面突出出来，体现出时人对功利化的名教拨正的自觉意识。

但是，名教作为最适合封建宗法制的一套制度，是不可能被轻易否定的，人们也不可能完全没有事功地追求和社会交往；而老庄的自然一直都是逃避社会的纯客观自然，所以也不足以成为一套现实可行的价值体系。心灵和价值无所依归的悲剧意识在感性觉醒了的、肯定了自我的汉魏士人那里异常强烈起来。如何用“自然”的概念重新赋予这个日渐流于形式的名教以合理的内容，挽救名教价值于既倒，成为时代的中心课题。

名教的主要思想基础是儒家思想。作为与名教对立的范畴自然，在被提出来的时候，其含义已经和老庄的自然不完全相同，虽然也是老庄“自然而然”之意，但“爱敬”等情感，也变成自然的应有之意，这一观念的源头显然在儒家思想。对老庄“自然”概念这一改造，成为汉魏会通名教自然的前提，这一点突出表现在王弼的情性论上；而赋予“自然”以“无”的本体，也是汉魏新意，它使人们在超越的意义上重新审视和改造因过于功利现实的名教。

因此，名教与自然的主题，在现实存在的层面上，是会通儒道、调整天人关系以建构新的价值体系的核心问题；在精神层面上，也关联着悲剧意识的弥合和魏晋士人全新的诗化人生境界的生成。它“体现着理想与现实、自由与道德、个体与社会的冲突”[11]，“人们对现实的超越，对理想的追求，在哲学上就上升为对自然与名教关系的探索”[12]。

王弼对这一问题的解决是其全部学术关怀所在。在明了这一问题的意义和主要内容之后，在探查这一问题与本体论和情性论关系的基础上，我们考察王弼是如何论述“名教本于自然”以及这一论断对解决现实悲剧性的意义。

二、自然与无、道、性、理的关系：弥合价值悲剧意识的尝试

王弼的哲学本体论，是为了解决现实领域名教与自然的冲突问题。与王弼的本体论哲学相应，王弼认为“名教本于自然”。

王弼把“自然”这一概念置于本体论哲学之中，使“自然”呈现出两方面的意义：从形而上角度说，自然同“无”“道”“一”是同一层次上的概念，自然直接通向“无”之本体，是一个富于形而上的超越性的概念；落实到具体事物中，自然体现为事物之“性”，顺应自然也就是顺应事物之“性”。

因此，在治理天下或对待外物时，只要顺物之性，不但能在现实存在的层面化解现实中的各种悲剧性的矛盾冲突，还能在个体精神的层面于“因物自然”的体悟中真正进入“释私”，因而弥合了悲剧意识的人生境界。

那么，王弼是如何赋予自然以超越性意义的呢？王弼说，天地本身就是无为无造的自然状态。

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存；物不具存，则不足以备载。（矣）［天］地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。（《老子》第五章注）[13,p13]

天地任从自然，所谓的自然，就是“无为”，只有不刻意地“为”，任从万物处于自发状态，万物就会处于有序之中；若有意为之，倡导德行，则难免落于一偏，甚至损害万物的自然关系。这就好像天地不是刻意为了兽生出草，不是刻意为人生狗，但兽自然食草，人自然吃狗一样。任何“有为”都会破坏万物各适其用的自然状态。自然的性质就是不着意于一偏的“无”，所以自然同“无”的性质是相同的。

自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。（《老子》第十七章注）[13,p41]

自然者，无称之言，穷极之辞也。（《老子》第二十五章注）[13,p65]

自然也具有不可得的端兆、不可睹的意趣，所谓的自然，其实也就是抽象的本体的另一种称呼，是对本体“无”的一种描述。所以，自然同“无”一样能够成全万物，顺应自然，就通向了对本体的体验：

顺自然也，万物无不由为以治以成之也。（《老子》第三十七章注）[13,p91]

自然，乃能与天地合德，乃能包之如天之道。（《老子》第七十七章注）[13,p186]

顺应自然，则成全万物、浑然与天地为一而无对立分际。所谓的自然之道，实际上也就是返归于“一”“无”之道：“自然之道亦犹树也。转多转远其根，转少转德其本。多则远其真故曰惑也，少则得其本故曰得也。一少之极也，式犹则（之）也。”（《老子》第二十二章注）[13,p56]自然之道是归于至寡至要之根本。既然“无”“道”“一”“自然”是同样的意思，为什么会有这一系列不同的提法呢？这是因为它们的偏重不同。“无”是万有的本体，“道”就是指万物产生于“无名无形”，“一”是强调本体的地位，“自然”则更倾向于强调对事物本身内在必然性的顺应。

因此，想要做到法自然，落实到具体生活中，就是以事物本身的性质为依据。

道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道（顺）［法］自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象

焉。（《老子》第二十五章注）[13,p65]

“道”是最高层次的本体，以“自然”为最高法则，此下层层相法。刻意用智以无知为法，形魄以精象为法，精象又以无形为法……人、地、天、道也是这样层层相法的关系。不违背自然的目的，是使每一物得其本性。自然落实到具体事物之上就是“性”，“性”是每一物内在必然性的自然体现。不同的事物有不同的必然规定之“性”，也就是一物之为一物的规定性③。

万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来，而执之，故必失也。凡此诸或，言物事逆顺反复，不施为执割也。圣人达自然之（至）［性］，畅万物之情，故因而不为，顺而不施；除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。（《老子》第二十九章注）[13,p77]

这里的“性”有两层意思。第一层是说，如果把万物看成一体的，那么万物都以自然为“性”；第二层是说，如果落实到具体存在中，则“物有常性”，每一物都有它的内在规定性，这一规定性就是该物的自然。如果非要人为地改变物的自然本性，或者阻止其自然地发展变化，那么必然会导致物失其性。了解这个道理，就要让万物各畅其情，不要以主观目的和论断去改造违逆物之本性，去除勉强为之的迷惑，这样就能在毫不费力的情况下使一切顺畅。具体到人自身来说，五官顺应本性，就是顺应性命的自然；人为地添加或减损都是对本性自然的损害。

夫耳目口心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然。（《老子》第十二章注）[13,p28]

自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫。（《老子》第二十章注）[13,p47]

每一物的自然之性都是自足的，从这里已经可以看到后来郭象把每一物之“性”提高到本体地位的思想渊源。王弼明确提出，从形而上角度说的“顺自然而行”落实到具体事物的角度说就是“顺物之性”；同理，“因物自然”落实到具体现实上就是要“因物之性”。

因物自然，不立不施。（《老子》第四十一章注）[13,p112]

大夷之道，因物之性，不执平以割物。（《老子》第四十一章注）[13,p112]

因自然也。（《老子》第五十六章注）[13,p148]

明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣。（《老子》第四十七章注）[13,p126]

对于“自然”或“性”，要“因”“顺”。“释私”“无为”和因顺自然是互为因果的关系。具体的“物”有具体的“性”，物遵从其性的秩序或规律，或者说遵从事物自身发生、发展的逻辑，这一规律和逻辑，王弼把它称为“理”：

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。[13,p591]

一物有一物之性，一物有一物之理，所以要做到顺其自然，就要“因物之性”而“举其至理”：

而用夫自然，举其至理。顺之必吉，违之必凶。（《老子》第四十二章注）[13,p118]

如果非要把自然这一概念与万物的“性”和“理”的概念做一区分，那么前者更偏向形而上的意义，后者则更偏重这一自然在形而下之器中的具体体现。所以如果“万物失其自然”，则“百姓丧其手足”[13,p130]。

总之，万物各有其“性”，产生发展又各据其理。根据万物之性，顺应万物之理，就能达到“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹”、“无称之言，穷极之辞”的“自然”，也就是“无”的境界。“自然”这一概念，在王弼的阐释下，既通向形而上的超越，也通向形而下的现实。

三、全新的“自然”概念：情性自然与文化自然的新内涵

既然顺应“道”之自然、本体自然落实到现实层面就是“顺物之性”，那么它对“名教与自然”这一现实问题有什么意义呢？名教与自然问题，说到底还是人的问题，王弼敏感地抓住这一点，从分析“人之性”的具体内容入手，得出情感属性和文化属性皆是人的“自然之性”的结论，扩大了“自然”概念的内涵，把人的情感和文化制度创造都纳入“自然”概念之内。这样，名教作为一种文化创造，既生发于自然情感，也是必然合理的自然存在，“名教本于自然”的论断就顺理成章了。

在具体的现实生活中，什么是人的“性”和“理”，如何因性由理以达自然呢？王弼认为，情感和理智是人之为人的规定“性”。“不学而能者，自然也。”[13,p166]凡是不用学就会的，就是出乎自然的，具体到人就是出乎本性的。所以，情感和理智，都是人的本性。

自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。（《论语·学而》释）[13,p621]

亲爱这种情感，是出乎自然的，也就是人的本性；仁是由情感出发、经理智导引的推己及人的行为，所以是发乎自然的，也是人的本性。显然，这是儒家的本义，王弼在此把它们明确阐发出来了。

美者人心之所进乐也，恶者人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门。故不可得而偏举也。此六者皆陈自然，不可偏举之（明）［名］数也。自然已足，为则败也；知慧自备，为则伪也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，则功不可久也。（《老子》第二章注）[13,p6]

喜怒属于情感，善不善的辨别属于理智，至于人心之所乐进的美和人心之所恶疾的恶，实际上就是讨厌和喜欢，

这是情感和理智共同起作用的结果。喜怒、是非、美恶，“皆陈自然”，也都是人的本性。显然，情感和理智都是人的自然本性的具体内容。在王弼看来，“无为”不是什么都不做，而是因顺“已足”的情感理智等自然本性，固然不必去像儒家那样增益智慧修养，但也不必像道家主张的那样去“为道日损”。下面一段话说得更为清楚：

忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。（《论语·里仁》释）[13,p622]

忠，是感情的极致；恕，是推己及人的理智。通过自身的自然感情，就能明了自己的本性；能够完全做到推己及人，就能从具体事物的“理”进而领会到本体——“理之极”，即“一”、“无”，领会到本体，在方法上就能做到高屋建瓴地统摄具体事物；而在精神境界上，就能以大全和整体来释除个体之私，获得超越的自由。可见，王弼人生境界的获得，既非依赖先秦儒家提倡的增益的道德修养，也非依赖道家对主体意识的损除，而是在健全的人性基础上不益不损，不强施为，顺应自然而获得大全之境。

有了感情和理智，必然会有欲望和创造。文明是情感理智的必然结果，所以也是合乎人本身发生、发展必然逻辑的，也就是合乎“理”的。所以，在社会领域，从“真散”到“百行出”是必然的，这是人的社会文化属性的体现，文化乃至名教的出现显然就是符合发展规律的。

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。大制者，以天下之心为心，故无割也。（《老子》第二十八章注）[13,p75]

始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。（《老子》第三十二章注）[13,p82]

这就和老子判然有别了，老子认为百行出是人类的倒退；儒家虽然肯定文明，但也没有这样细致地追根溯源，从人类发展的角度探讨社会的起源。王弼则上溯到人性和人类发展源头来论述社会产生的合理性。“真散”是不可避免的必然，所以名教的出现不但是合乎“理”的，甚至还有使人“使复归于一”、复归本体的重大作用。

从历史的进程来讲，名教政治的发展也是从人的普遍情感状况出发，每一步都是按照自然顺序循序渐进的。

言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则捐益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。（《论语·泰伯》释）[13,p625]

“在王弼看来，社会的政治、法律制度和伦理的规范，本来就是建立在人的自然本性上的，这就是名教与自然之间最深刻的内在联系，即所谓‘名教本于自然’”[14]。名教不是违背规律强行去“为”的结果，而正是自然而然产生的，所以顺其自然就是“无为而治”，而没有必要损除欲望，否弃名教，这和老子的结论是完全相反的。

名教建立在人的本性之上，因万物之“性”，顺万物之“理”，虽有所为，因为顺应自然，也是无为之治。而本于无的圣人要“则天之德”，也必然要“大爱无私”“至美无偏”[13,p626]。反之，如果是追求外在的虚名和形式，必定会扰乱自然秩序，使天下大乱。

夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！（《老子》第三十八章注）[13,p94]

六亲、父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德[不知其所]生也。（《老子》第十八章注）[13,p43]

王弼的圣人主要是指统治者，他寄希望于统治者去除“外饰”之务，减省政治冗务，顺应自然以达天下大治。这和儒家人人以德自律而推之天下，使天下大治很相似。只是儒家强调要追求德行，王弼则从消除追逐虚名出发，提倡每个人顺应合理的情性结构的自然存在，不要去强为和追求。同时，消除私欲以趋近与宇宙同一到精神本体，获得从一己之私超越到大全的体验。

以非常契合中国农业文明实际的价值体系——儒学为思想基础的名教，有着相当的合理因素和深厚的现实基础，在王弼的时代还没有从根本上崩溃，也没有一套全新的现实价值体系和操作系统来取代，所以王弼的目的不是否定名教，而是否定那些并非发乎自然而是出于追名逐利目的的有名教之形而无名教之实的名教之末，否定那些并非发自自然之情却虚伪地刻意的“为之”。于是，王弼改造了道家思想，从中升华出“无”这一本体，从儒家思想的源头上寻找到通向这一本体的自然根基，试图重新赋予名教以合理的内涵和超越的意义，以纠汉末名教之偏。

这其中最为关键的前提是对儒道两家人性论的突破。道家把人性等同于无主体意识、纯客观自然的性质；儒家则有性善论性恶论之分④，所谓的性善，实际上是“从划清人与禽兽界限的逻辑起点出发，排除似乎是与禽兽相同的食、色、情、欲等人的自然属性，只留下人所独具的仁、义、孝、悌等宗法社会的道德性，以此为人之本”⑤；而所谓的性恶，则是把食、色、情、欲等人的自然属性当作

本性，而认为理性文化的内容是后天人为的，实际上关键问题不在于本来的“性”是什么，而是把什么规定为“性”。

王弼则相反，从对本然的人的认识出发，指出情感欲望等自然属性和社会文化属性都是人性的必要组成部分，对儒道两家的人性论进行了拨正。王弼“性其情”的“性”，是情感和理智组成的自然人性，这个人性是全面的，既含有情欲等自然意义上的人性，也含有文化意义上的人性。这与先秦告子的人性论很类似，都是从“生之谓性”⑥的角度出发，但却对这一结论做了丰富和展开。实际上，道家所主张的无文化的纯粹的自然意义的人是不存在的，人生来为人，就包含了自然与文化的双重性；而儒家“把作为人的自我约束的改造自身的道德性定为人的本质”[15]，也是对人的本质的歪曲。可见，王弼的人性论是非常全面合理的。

尽管王弼没有明确提到人性论问题，但在王弼的论述中这一人性内涵却非常明显，对自然人性、自我肯定，是王弼建构新的价值体系的全新基础。

王弼学说体系中，情性论、崇本举末的本体论和名教本于自然的现实价值关怀三大内容之间有着极为密切的联系。对人的情感的肯定成为其全部理论的切入点。从现实层面看，王弼通过对人的情感属性和文化属性的肯定，而把人的情感和社会文化制度创造都纳入到“自然”的范畴之中，从而使“名教本于自然”的结论水到渠成；又通过“无”这一本体赋予自然以超越意义，这样就使名教既有合理的人性论基础，又有超越性的价值归依。从精神层面看，人不必再通过不断增益道德修养或减损主体意识以归附于外在的人道或天道，而只需要顺应既有文化内容又有本真情感内容的合理健全的人性自然，并且不以主观臆断去强行违逆社会和自然的物性，就能达到人与自然、社会和自我的和谐，并通过“释私”的体验方式进入以重神理、尚通脱、崇简易为根本特征的玄远之境，达到精神上的极大自由，从而弥合个体与社会失衡和个体传统道德和功业价值不能实现的悲剧意识。

可见，王弼的学说带有对现实很大的信心和期待，以他为代表的正始初期的知识分子，还力图从文化理想的高度去改造现实。这是建安经纬天下的慷慨士风在思想领域的延续。汤用彤先生说：“玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。……王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然其形而上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍尚儒家之风骨也。”[16]这就是指王弼力图以人文理想来解决现实悲剧性的情怀。但是，随着高平陵政变的到来、西晋统治者对名教的异化，名教日渐失去其践行的社会条件，血腥黑暗的现实宣告王弼为君主提供的“体无”圣人人格榜样、重建名教合理性尝试在现实领域彻底失败。

总之，王弼学说的意义主要体现在对魏晋士人的精神影响上，他把道家的“无”上升为本体，使得“自然”有了超越的意义。同时，又赋予道家的“自然”概念以全新的内涵，把人的性情和人的文化都纳入到自然之中，使得“名教”有了合理性根源。

王弼的这一套价值体系，在理论上是比较完整的。但是，他的初衷毕竟是为社会现实服务，带有很强的现实色彩。“守母存子”的诗性人格还偏向一种现实政治人格，客观上为嗣后“名教与自然”主题的演进奠定坚实基础，但它的功利化实用化色彩，还有待嗣后历史发展的逻辑开展来去除。

[注释]

① 钱钟书：“以名为教，初不限于儒家，‘名治’、‘法治’亦非背驰而未尝合辙。”《管锥编》第四册，中华书局，1979年版，第1 246-1 247页。

② 宁稼雨先生“……但似不宜说‘名教’思想从汉代才开始形成”的说法似值得商榷，首先，名教和儒学不同，它的含义由思想和制度两个层面组成，嵇康提出“越名教而任自然”，超越的不仅仅是某种思想，更是两汉的人伦秩序和以人伦秩序为模范形成的政治秩序等礼法制度；其次，如果承认名教有制度层面，那么显然名教是在两汉巩固大一统政治的过程中形成的。

③ 王弼说“道不违自然，乃得其性”，似说“道”也有其规定性；但根据其之前的论述，道应该是万物生于无之况，不是一个具体事物。或可以理解为王弼在这里的论述不甚严密。

④ 《论语·公冶长》：子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子未明确提出人性善恶的问题，但其认为仁为人所固有者的说法实际上喻示了人性本善，孟子则明确提出了性善论：“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）荀子《荀子·性恶》：人之性恶，其善者伪也。”

⑤ 成复旺：《中国古代的人学与美学》，中国人民大学出版社，1992年版，第32页。另外，张岱年先生的《中国哲学大纲》也论之甚详，可以参考。

⑥《孟子·告子》：告子曰：性无善无不善也。但告子此论显然是针对儒家社会本位的人性论的，对于性的具体内容则没有涉及。庄子也说“性者生之质也”（《庄子·庚桑楚》），表面看似乎也是说生而有之者为性，但如果全面考察其学说就可以看出，庄子并不认为人的情欲等是“性”所具有的，庄子所谓的性，还是同于宇宙自然的性。所以，庄子对人性的规定并不是从人本身出发的，而是宇宙自然本位的。同儒家一样，是把他们所认为人之为人的根本规定为人性。

[1] 陈寅恪史学论文选集[C].上海:上海古籍出版社,1992: 119.

[2] 余英时.士与中国文化·名教思想与魏晋士风的演变[M].上海:上海人民出版社,1987:111.

[3] 唐长孺.魏晋南北朝史论丛[C].上海:三联书店,1955: 312.

[4] 钱钟书.管锥编(第四册)[M].北京:中华书局,1979:1247.

[5] 陈明.儒学的历史文化功能[M].上海:学林出版社,1997: 416.

[6] 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京:北京大学出版社, 2000:52.

[7] 许理和.佛教征服中国[M].南京:江苏人民出版社,1998: 148-149.

[8] 刘康德.魏晋名教与自然论笺[J].孔子研究,1994(2):63-69.

[9] 宁稼雨.魏晋士人人格精神——《世说新语》的士人精神史研究[M].天津:南开大学出版社,2003:271.

[10] 后汉书[M].北京:中华书局,1999.

[11] 高晨阳.自然与名教关系的重建:魏晋玄学的主题及其路径[J].哲学研究,1994(8).

[12] 余敦康.何晏王弼玄学新探[M].济南:齐鲁书社,1991: 268.

[13] 楼宇烈,校释.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[14] 章启群.论魏晋自然观[M].北京:北京大学出版社,2000: 545.

[15] 成复旺.中国古代的人学与美学[M].北京:中国人民大学出版社,1992:32.

[16] 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社,2001: 93.

（责任编辑、校对：孙尚斌）

On Wang Bi’s Metaphysical Philosophy: Trying to Recombine the Confucian Ethical Code with Nature

SONG Ying
(Faculty of Arts and Social Science, Beijing Jiaotong University, Beijing 100044, China)

The relation between the Confucian ethical code and Nature is the key to solving the problem of Weijin scholars’ life tragedy and also the core of metaphysics in Wei and Jin Dynasties. Lao Zhuang’s “WU” is promoted to a purer ontology in Wang Bi’s philosophy. Based on the upgraded “WU”, “Nature” is transcended; a clear relationship between “WU”, “XING” and “li” is discussed; and the connotation of “Nature” is given personal emotion and social culture. And thus the Confucian ethical code can be proved reasonably. All of these lay the theoretical foundation of Weijin scholar’s poeticizing realm of life to eliminate their consciousness of tragedy.

Wang Bi; the Confucian ethical code; Nature; Wu; Xing; Li

B21

A

1009-9115(2014)04-0075-06

10.3969/j.issn.1009-9115.2014.04.021

北京交通大学中央高校基本科研业务（2012JBM108）

2014-02-28

宋颖（1981-），女，内蒙古人，博士，讲师，研究方向为国学。