佛教中国化过程中的观念对峙:自然与因果

宋玉波

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安710069)

梯利在《西方哲学史》中曾写道，“人的理性往往将自然作一目的性的解释”。在罗马时代的斯多葛派看来，自然“就是神的愿望”。卡尔·波普尔对自然的规范意义与社会的规范意义也作出了区分，他明确指出了自然概念的混淆不清之处。现象学也对自然思维本身做出了批判。自然概念及其相关的思维，也是佛教中国化历程中所必然要面对且势必对之加以抉择的大问题，那就是以因果概念及其相关的思维来应对。

一般来说，佛教在传入中国后，首先是借助自然的观念去排斥名教的立场，并主张自然无为即是涅槃境界。我们知道，自然这一观念在中国传统的儒道文化中是一个意义广泛且目的性很强的语汇。儒家笔下的圣人至治境界就是达到自然无为，道家更是突出这一意识，“道法自然”是一种共识。因此，佛教文化传播到中国后，首先面临的阻力是一种表面层次上的道德义愤，也就是说，它的一些规约与宗旨与儒家那种以忠孝为基础的家国文化相冲突，与名教之治的精神不符。出家修行者要抛妻别雏，对于那种通过传宗接代所象征的生生不息民族精神带来不小的冲击。

所幸的是，佛教暂且借助道家文化中的“自然”这一核心话语，通过与玄学思潮的对话而获得了名士阶层的部分认可，同时也有像庐山慧远法师那样的一批僧侣，努力使佛教不与名教政体发生正面的交锋。然而在历经百余年的佛玄合流(从郭象去世到僧肇去世)之后，这一现状再也不能延续下去，在国家的分裂与民族矛盾加剧的局面下，佛教逐步成为中国学术与中国文化中鼎足而立的一支。假若佛教再以自然无为来反对名教之治，已经没有了新意。要想进一步凸显自身的特色，佛教就有必要对自然的观念加以批判。在这个问题的阐明上，既能够解答人们的现实困惑，并且进而凸显佛教的基本精神，也就是缘起的观念，这就是在南北朝时期因果观念与自然观念的对决，这一对决的目的，不仅是为了使佛教的根本特色挺立起来，同时也意味着将自然思维的余绪从既有的佛教传统中剔除出去。

一、自然观念的盛行

佛教要想批判自然观念，首先要自然观念本身加以澄清。自然观念在儒家与道家中有很深的影响，孔子就说“天何言哉，四时行焉，万物生焉”，虽不直接谈论自然，但以“天”来表达其自然观念。道家有“道法自然”、“安时而处顺”，中国士人的内心中有这种最为深层的信念。作为一个佛教徒，郑道子《神不灭论》中的对手就说:“如四时之于万物，岂有心于相济哉，理之所顺，自然之所至耳。”也就是说，对方认为自然就是天理的实现与反映，是天理精神的本质所在。正是在这种思维模式的支配下，才能够认为“理无始终，玄极无崖，既生既化，罪福往复，自然所生耳。”如果这就是现实生活的本质的话，罪与福在本质上也是出于自然的反映，因而也就必定符合自然的道理。基于此种看法，有人就对佛教提出了这样的推断，“佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙”。换句话说，佛教的因果报应说不过是一种权宜之计，劝告世人为善去恶而已，并非是对事物真相的阐明。

何以见得?何承天举一例说，河里的鹅整天吃草，厨子还是要杀掉它，人们也愿意并喜欢吃它们，但是鹅在吃草时并未杀死那些有生命的动物呀。而燕子呢，整天吃虫子，整天在残害生命，人们却又偏偏喜爱它们，盼望着它们在自家屋檐下筑巢。何承天感叹道，“群生万有往往如之，是知杀生者无恶报，为福者无善应”。穷达善恶、愚智寿夭，无非分命，都是其宿命的实现，“天命玄定于冥初，行迹岂能易其自然哉”。针对佛教的因果报应说，就存在着自然命定论的对立观点，个体生命在其诞生时已有自然的定命。佛教徒劝人为善去恶，只是出于一种道德上的热情。

这与范缜在《神灭论》论证中所持有的观点不谋而合，即人的圣贤愚智以及善恶祸福，都是自然而然的现象，那是一种我们人类无法改变的宿命，就个体而言看似偶然的现象，其实都是自然意义上的必然。这种思路暗示人们，要随顺自然，要顺化于自然，这才能与真理不相违背。这种自然观念不只是一种精神游戏，它必然要引申出有关名教政治的合理合法性问题，具有马克斯·韦伯所谓的“思想伦理”深义。接下来就顺理成章了，“君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本，岂是名教之事耶……天地之大德曰生，通生理存乎王者。苟所道在斯，何得非自 然 之 所 重 哉!”也 就 是说，名教政治之系列表现其实就是自然的实现，君臣之敬天经地义的自然道理。

可见，只要万物生生不息的道理存在，自然就是合理的存在，就是真正的现实的合理存在，谁能对此产生怀疑呢?“自然之性”既体现为血缘家族的延续，也表现为圣人之治的究极立场。“故知礼乐不自知其所由而制，圣人不自知其所由而生，两像亦不知其所由而立矣。于是殊形异虑，委积充盈，静动合散，自生自灭，动静者莫有识其主，生灭者不自晓其根，盖自然之理著矣，所谓非自然者乃大自然也，是有为者乃大无为也。”名教之有为的形式，甚至更合于自然的精义。圣人自然化，名教亦自然化，皆是浩瀚宇宙、无穷时空中自然应有的实现。基于此种理解上的自然解读，当然去除了对诸如造物主、神等宗教层面的依赖与信仰，但是这种对自然的崇拜，又成为一种迷雾般的神秘遗存。东晋南朝时期那些认为佛教与儒道在根本精神上存在差异的佛教徒，又是如何作出批判与回应呢?

二、因果法则的论证

庐山慧远法师的《明报应论》作出了回应。有人这样发问，“若因情致报，乘感生应，自然之道何所寄哉”?慧远法师也认为这个问题是“来问之关键，立言之津要。”他的看法是，“会之有本则理自冥封，兆之虽微势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司由御，失其道也。然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然。自然者即我之影响耳，于夫玄宰复何功哉?”慧远法师意在破除的，是那种自然的主宰地位，即对某种神化自然观念的驳斥。认为现实在于自然的合理安置的说法，是立不住脚的，原因在于，此种说法暗中隐含有自然的我的存在合理性这一看法，而在佛教看来，这种自我的观念不过是对于神化自然的一个形而上学的幻觉的引伸而已，反过来说，也可以说是自然的我引伸出神化自然。

否定这个自然之我的神化存在，是彰显因果报应学说的必然。佛教决然要放弃对自然这一概念的沿用及其滥用，“佛者以因缘为宗，道以自然为义，自然者无为而成，因缘者积行乃证”。观念上的不同展示无遗。奢谈自然无为的儒家道家，在此基础上奠定了他们的社会观念，认为自然与社会是一脉相通于自然观念与理想的，社会发展之究极境界，就在于达到这种自然无为状态。然而对于社会生活中的人们来说，很难说这是一种解放，或许是一种自然的枷锁。“老以自然而化，佛以缘合而生……自然而化故宵堂莫登矣，缘合而生故尊位可升矣。”一个人的人生进步与升华，一者看来有意义，一者看来则根本上无意义了，有没有根本的自主性是其差异。“孔老二教，法天制用，不敢违天，诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”佛教对中国传统的天命观有所批判，如同对自然的决定论的看法一样，佛教徒认为，设定某种自在的天命的存在作为人生的指南，与其说是指明了一种价值理想，不如说更会使人生陷入宿命论的境地。如果有人持有这样一种决定论色彩的自然观念，或者走向神秘主义，或者将导致伦理的困境。诸如此类的看法，如“夫万法万性皆自然之理也。夫惟自然，故不得迁贸矣”，“皆由自然之数，无为造为之者”》，“夫命者自然者也，贤者未必得之，不肖者亦未必失之”，在佛教徒看来，非但名教不能具有合理的存在，必定也会陷入不可知论的深渊。

在佛教徒看来，自然的话语实际上导致了善恶取向在社会共同体中存在的不必要，因而是一种形而上学的幻觉，换句话说，自然观念中蕴含的价值设定出现了自悖性。陈代的真观法师就批判到，“独称造化之宗，偏据自然之性，乃为一时之矫俗，非关契理之玄谋。”晋代的郭象认为，万物“各有自性，不可迁贸”。佛教徒的回应是，“自然之本为何所趣?在因果耶，无因果乎?若谓自然尚论因果，则事同矛盾，两言相食愚人所笑……若谓永无报应，顿绝因果，则君臣父子斯道不行，仁义孝慈此言何用!”“若依自性之理，岂容得有斯义。善人唯应修善，不可片时起恶。恶人恒自起恶，无容一念生善，是则荣枯宠辱皆守必然，愚智尊卑永无悛革。岂其然乎，决不然也。”反对自然观念的本质主义立场或者原教旨主义立场，就是佛教徒为维护伦理而做出的理性的批判。他们认为，如果将立论全部建立在这种自然观念及其思维的基础上，必将走向决定论的泥潭，维护人类社会生活之根基的公平正义、使人类向文明迈进的伦理法则，势必遭遇到价值与意义的虚无化结局。

因此，“微示因果，略显业缘，使定性执除，自然见弭”。佛教彰显因果相续的缘起正理，就是为了消弭这种“定性”的执著与“自然”的见解。定性的执持是一种必定性的态度，也是一种根深蒂固的自然认可态度。体现在自我意识与自我观念上，即表现为某种灵魂自我或神秘自我的本质遗存。自然见解的免除，意在于使人们认识到道德使命与责任，这种道德使命与责任不是立足于自我实体基础上的产物，毋宁说历经无我的升华才能具有伦理的自由。但是，自然这个概念由来已久，影响及于很多佛教僧侣，吕澂就认为:“僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉走进了玄学的圈子……这一缺陷也影响到了以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。”由此可见，消弭自然观念的影响需要佛教因果理论上更为深入的论证。

西晋末年，鸠摩罗什来到长安，他所翻译的大乘空宗诸经典影响广泛而深远，其中以《中论》为核心。对于自然观念的批判，无疑带来了利器。以《中论》的《观因缘品》为例，其论证“八不中道缘起”的过程中，所用最多的就是因果观念及其相关理论。《观因缘品》重在解释“无生”的道理，即“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。青目的解释为:

万物无有从自体生，必待众（因）缘，若从自体生则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无故他亦无……共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然，无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天。以无因故。

核心的论证是，因中先有果不可，因中先无果亦不可，因果同一不可，因果决异也不可。《观因果品》的论述一样，“是故果不从缘合生，亦不从不合生，若无有果者，何处有合法。”这的确是不同于常俗的论证方式。表面看来，这样的论证是为了维系伦理世界中因果法则的不虚，但它可能还有更多的深意。《大智度论》中讲到:

若有法空故有罪福，若无法空不应有罪福。何以故，若诸法实有自性则无可坏。性相不同因缘生，若从因缘生便是作法，若法性是作法法则可破。若言法性可作可破，是事不然。性名不作法，不待因缘有，诸法自性有，自性有则无生者，性先有故。若无生则无灭，生灭无故无罪福，无罪福故何用学道?若众生有真性者，则无能害无能利，自性定故。如是等人则不知恩义破业果报。法空中亦无法空相，汝得法空心著故而生是难，是法空诸佛以怜愍心，为断爱除法邪见故说。复次诸法实相能灭诸苦，是诸圣人真实行处。若是法空有性者，说一切法空时，云何亦自空。若无法空性汝何所难。

同样，“性”的有无之探讨是“有无”思维的趣向，佛教对此思维有严厉的批评。事实上，有无思维与自然思维也具有潜在的亲缘性，我们在玄学思潮中就能体察到此点。由于这种有无思维中蕴含的尖锐对立，世界非此即彼，非是即否，没有其他的答案。在佛教看来，这就是引发困惑的所在之一，所谓的无明，就是二元对立观念。“定有则著常，定无则著断”，这种思维形态阻碍着人们对于因果缘起的理解与接受。佛教认为，这种思维正是选择了常与断这两个极端，根本不符合人生的真实。思想上的明，摆脱无明思维的缠缚，成为论理上的开端，基于此，思想伦理相对于人的观念、认知、情感以及一个社会共同体的制度设计，就展示出自身的重要性。因此，要以因果妙理之药来治愈自然定性之病。

三、因果观念的深层意义

我们看到，佛教反对儒道文化中那种具有形上学与价值论意义上的自然观念设定，尤其是当人们从此种设定出发，进而论说个体与共同体的社会行动及其结构应该如何时。就个体而言，在论述实践理性的时候，康德说过:“纯粹理性是否自身就是决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢?现在这里出现了一个已由纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念，这就是自由概念;现在倘使我们能够找到根据证明，这个特性事实上属于人类意志(并且因而也属于一切理性存在者的意志)，那么这就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明，唯有它，而且以经验为条件的理性才是无条件地实践的。”这里存在的差别是，佛教的无我观念与康德的先验自我(自由主体)不同。佛教采取的进路是，通过对两边之见的破斥，达到对深层预设的质疑，进而论述伦理自由的实质。

从更为广阔的视角出发，佛教对于“法”的论述，事实上也就涉及到自由意志与决定论的问题。正如《中论》中所指出的那样，“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”我们就可以看到，正是这种非断非常的非决定论意义上的主体，才有伦理道德可言。这不是像《弘明集》中有些人对佛教的嘲讽一样，说只是为了安抚世人，才会因为伦理道德的需要，进而引申出认知智慧的问题。佛教的法论，在小乘是“析色明空”，也就是通过宰割分析而来的“空”论，即“以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无”，大乘佛教是“万物原本是空，不待分析。”也就是说，在小乘佛教中还存在有对某种自然事物加以分析的预设，“极细色聚说名邻虚。”大乘空宗却是要通过这种不执二边的论证，来成就其“当体即空”、“立处即真”的观点。

更为深入地看，佛教对语言本身以及人类通过语言进行的思考所造成的某些偏执之见有相当的批判。“佛经号言世界无量，此方便说，非是实教。如实无神，方便故说言有神。此十四难，世界有边无边俱为邪见”，“能如是依无常观，入诸法空便是实，以是故知无常入真谛中是实。十四难中，以著因缘故说是邪见。是故说无常以明无边，无边故众生厌生死长久”。十四无记的问题表明了语言自身的特质，也就是说，佛教并不认为概念能够完全真实地作为一个符号与所指物相对应，十四无记中的这些问题，其实质就是误会了我们语言使用的界限。语言由于其经济性而成为我们方便的工具，但它所具有的概括、抽象能力往往导致一些莫名其妙的事情出现，如“石女之子”、“龟毛兔角”等。正如现代逻辑语义学的研究表明，“符号和独立于人们意念的实在之间没有语义关系，”但人们的处延思维却由于所指与意指的相互关联的心理设定，会导致一些悖论及邪见的产生。语言的意义不必强烈的系于处延。佛教中对十四无记的驳斥，就是批评这些问难中所暗含的实在论倾向，一种自然思维的不自觉的展示。按照佛教的因果思维，这些见解在可以进行的探讨之前，就已然暗示了答案的方向，无意义的问题之所指或意指当然不会获得有价值的回答。佛教就如同一种“治疗学说”，对于那些立论不明就先入己见的问题，尤是不好正面作答的。

甚至说来，对于佛教的因果观念也绝不可进行一种决定论的理解。就佛教对于因果思维的运用而言，晚期希腊哲学派别中的怀疑派与之有某些相通之处。“原因属于相对的东西……然而关系只是思维的对象，并非存在于实际中，正如在关于证明那些陈述中所指出的那样，所以原因只是思维的对象，而不是存在的……还要补充一点;如果某物是另外一个东西的原因，那么或者是同时的东西为同时的东西的原因，或者是在先的东西为在后的东西的原因，或者是在后的东西为在先的东西的原因……因此原因是没有的。同时的东西不可能是同时的东西的原因，因为两者是并存的，这个不能产生那个，那个也不能产生这个，因为二者是同等地存在的。照这个论证方式，单独的原因与单独的结果都是不能成立的。因此“产生结果的活动的力量是既在造成影响的原因之中，也同样在原因所影响的结果之中了。”追求事物的原因是我们人类的本能，而且有时为各种各样的幻象所补充。休谟认为，我们所谓的因果必然性联系，“发生于习惯性的结合的推移过程”，必然性的本质，就在于“习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。”因此，必然性只是存在于我们的心中，而不是存在于对象之中，而且我们也不能对其形成任何某种物体性质的观念。进一步说，“任何对象单就其自身而论，都不含有任何东西，能够给予我们以一个理由去推得一个超出它本身以外的结论……即使在我们观察到一些对象和常见的或恒常的结合以后，我们也没有理由得出超过我们所经验到的那些对象以外的有关任何对象的任何推伦。”而对于我们人类的理性而言，“理性单独并不能产生任何原始观念……理性就其经验相区别而言，永不能使我们断言，一个原因或一个产生性质对于每一个存在的开始都是绝对必需的。”在这样的发现之后，休谟就认为，“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的;而且恰当地说信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动”，而且我们的心灵并不是一坚固的实体存在，而只不过是为某些关系结合着的不同知觉集合体，其单纯性与同一性只是一种假定而已。

休谟的这些观点，与佛教中的对于“人无我”、“法无我”的观点似有暗合之处。但是，“诸法”与“自我”并非虚无，而是人们获得正确的认识从而引发正确的行为的一个环节。因果思维体现为一种关系性把握与界定，如果人们将这种界定抑或方便虚拟出来的名言看作是另一种真实的存在，是对真理的反映，就会将因果思维构建本身划归无形，就有可能执著于自然神论(目的论)、人格实体论、关系实在论的种种形而上学或是宗教意义上的幻象。因果思维所致力于阐发的缘起法则，意味着事物与人不是某种决定性的、本质主义式的存在，也不是对某种无可置疑的明确的内在或外在目的所决定。如果说佛教教义中有形而上学色彩的话，这也表明了某种非基础主义意义上的形上观点，任何种类的基础或者本质在这里都要受到批判的。因为在佛教看来看来，这些形上学的观念可能限制了人的自由，使人成为不道德的存在。唐纳德·戴维森说，“一个原因究竟为什么会使一个行动变成一个单纯的事件，使一个人变成一个无用的牺牲品?这是否是由于我们总倾向于假定，至少在行动的活动场所，一个原因要求有一个引起者，一种能动作用要求有一个动原?因此，我们不妨提出这样的问题:如果我的行动被引起了，那是什么引起它的?如果是我引起的，那么便会有无穷倒退的荒谬性;如果不是我引起的，那我便是一个牺牲品。当然，可供选择的项目并未穷尽。某些原因就没有动原。人身上的状态及其变化就属于这些无动原的原因，因为它们既是理由也是原因，从而它们就使某些事件成了自由的和有意向的行动。”

四、气论自然观的批判:因果思维的落实

在东晋南北朝时期，人们对因果报应的问题非常关注，据说很多贵族本来不相信佛教，但是在听到因果报应、业报轮回，尤其是地狱的种种惨状后，畏惧之心顿生。人类面对的是一个未知的世界，假若不可解释，则归于神秘。如果想要解释，人们必须要做出选择。儒家经典里面也讲报应，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，在汉代董仲舒的笔下，天也是实现报应的预示与体现者。儒家的报应观念立足于宗法血缘为基础的家族之上，最小的单位就是一个家庭以及家庭的直系亲属。汉代时陈平曾说“我多阴谋，子孙不昌。”在家国一体的封建社会中，对君主的不忠甚至被认为是起因于家庭生活中孝悌意识的不足。但在佛教看来，“父作不善子不代受，子作不善父亦不受。善自获福，恶自受殃，至矣哉斯言，允心应理然”。“若云祸福由其祖祢，殃庆延于子孙，考之于前载，不必皆然矣”。

为什么会有这种转变呢，笔者认为还有更深层的原因。两晋南北朝时期的中国佛教在其中国化历程中，不仅针对世俗社会中的伦理道德有建设性批判，更重要的是对气论思维的批判，对一种自然气论思维的批评。宗法血缘的社会更是强调气脉、血脉的相连、相系。从《内经》时代开始，人们寻求一种“气”的学说来解释自我与社会，在阴阳五行学说的掺杂后，特别是自汉代以来的感应学说后，气感论成为解释事物原因的基础理论。人们有时还将“气”赋予一种运、数、势的整体功能，以成就一种能够解释天人之际问题的大全理论。在庐山慧远法师的《沙门不敬王者论》中，可以一窥时人的气论观点，“夫禀气极于一生，生尽则消液而同无神。虽妙物故是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为生……故知形神俱化原无异统，精粗一气始终同宅，宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭，散则反受于大本，灭则复归于无物。反覆终穷皆自然之数耳。”“有无之说必存乎聚散，聚散气变之总名，万化之生灭。故庄子曰，人之生气之聚”。自然的气论观念认为，人的生死就如同气的聚散一样，生就是气化为某个存在物，死就是复归于虚无。这其中的道理就在于自然之数，即阴阳二气之变化莫测的神秘功能。范缜在《神灭论》中也这样说，“人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上，气灭于上，故方言不之，无不之者，不测之辞耳，岂必神觉知耶?”这也是一种自然气论。甚至到唐代时，此种自然气论仍极为兴盛，“是知阴阳者人之本也，天地者物之根也。根本是气，无别道神”，“拣道所宗以气为本”。道教中更弥漫着这种无所不及的气论，“此则叙道之本从气而生”，“自然为通相之体，三气为别相之体”。

由此可见，自然气论是一个将儒道释纠结在一起的问题，某些具有儒释结合背景的学者既想讲因果报应，却又舍不下气论、气数之说。气论最终的结果就是一种运数说，即生存开始的境地可能就决定了一切，没有改变的可能与理由，伦理就是要求人们依着自然的运数完成人生的历程，或者是如道教徒的养生学说那样，保养身体就是人生的最重要事情，并期待长生不老。当然，这里面实际上是有个悖论，既然自然的运数已定，何必又去有为地改变自然而寻求长生不死呢?可见，佛教所要面对的，既有道教以及道家所突出宣扬的气论自然观，也有儒家所宣扬的家族报应说，这二者在某种程度上都立足于自然气论的观点之上，只不过前者是非天命意义上的气论，后者则是具有天命论色彩的自然气论观点。这类气论观念显然具有某种神秘论与实在论的交杂色彩，如“游魂之答，亦精灵之说，若虽有无形，天下宁有无形之有。”这种论调的直接后果，就是对因果报应法则的虚无化。

换句话说，儒道文化中所持有的这种气论说，就是对生生不息顺化自然的一种依赖与要求。儒家讲“天地之大德曰生”，庄子也讲“方生方死，方死方生”。“寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功，然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化。在老庄看来，要顺应自然，乃可达到对于道的理解。在佛教看来，“所贵非全生，生生不贵，存存何功。忘功而功著，寂灭而道常。”也就是说，反对生生之说，即是反对顺化之论。况且在《中论》中，对于“生”的探讨业已表明，生灭的通常观点是具有伦理上的自悖性。佛教也讲“化”，但却是“圆应之化”。正如庐山慧远法师所言，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益”。在慧远法师看来，对自然的一种必然性的设定与佛教的说法是完全冲突的。假如全然顺应这种必然性，哪有因果可言。无因果可言，则无人伦昌明的文明社会可言。因此他认为，人们应该认识到这样一种意义上的必然之数，“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉……然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然”。慧远法师实际上在偷偷更改着自然的语义，因为称之为自然的前提，就在于人们在“彼我有封，善恶有主”的存在状态下，我之执著而带来的结果。佛教的不受化，既不要接受儒家意义上的顺化于自然，也不要接受由于我的迷执而造就的这种自然影响，而是要摆脱种种类型的自然化以及由此导致的因果报应之束缚。

在这里我们会发现，佛教反对自然化的气论观念，目的是为了维系世俗因果的可能。但在佛教看来，现实生活因果的存在，却亦是使人受到束缚从而不能解脱的核心所在。当人们明了这种因果的机理，就能够从中获得正确的因果观，这也就意味着转化的可能。因果流转存在的根源在于二执，“我执”与“法执”，即执持有“我性”与“法性”。如果能够在观念见解上获得突破，从而带来世界观、人生观上的转变，不是就能够感受到摆脱因果的体验了呢?可是，如果不把因果思维优先安置于主体思维之上，在因果报应的追问中，就会造成恶性的循环。有人就会问“请说其所主，主善恶之报应乎?”也就是说，有无执持承受报应的主体，有无负责善恶惩罚的主宰，这类的观念会悄然地生起。这种倾向必定会有“有物存在”、“依我起见解”的性质，更反显出“人我执、法我执”的消解之难。正如全称命题一样，它们在很大程度上是一种思想的延伸与虚构，对于与我们相系的命题而言，人们若是有探本求源的自然思维及其心态，或者说具有一种形而上学本体论的定势的话，这里总会遇到普特南所说的“钵中之脑”难题——即自我指涉性的问题。

如果说，对于因果论题一定要得到证实，方可表明其设定的因果报应法则是正确无疑，那么，除非我们设立一个神秘的残余物作为某种主宰的成分隐居其中，或者说人自身能够超越自我指涉性，而要比“钵中之脑”更具有神秘的认识属性。但是，在这种种的神秘设定基础上，就会得出人们的存在纯属无因之偶然，故纯属命运的巧合。究其原因，可能就在于人们的探本求源思维总是倾向于设定出某种实体抑或主体，或者，无可奈何地寻求命运之神的眷顾。而这些形形色色的形而上学见解，在佛教徒看来，不仅没有可能维系伦理道德的真正存在，甚至足以危害到因果法则，使得人生成为真正荒谬的戏剧。

作为佛教因果报应说在中国的理解，慧远法师认为，“夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变，举事以责心，而心可反，推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对……佛教本其所由而训必有渐。”慧远法师的意思是，人的自然的存在以及在社会生活中的存在，并非纯是自然的偶然赋予，或者是自然的命定产物，其迷滞并非是必然的命定，故“不就其迷滞以为报应之对”，人是可“明”并去其“无明的”，故“圣人因其迷滞以明报应之对。”这里实际上就彰显了“厚薄之命莫非由己”的特色，而也暗中将儒家天命论中的命论概念偷偷的改换了。如后人言，“佛之所云业也，儒之所谓命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄，厚薄之命莫非由已”广弘明集》卷一四，《内德论》，这就将天命论与业报说结合在了一起，是佛教中国化的一种真实产物。

［1］北京大学哲学系编.古希腊罗马哲学［M］.北京:三联书店，1957.

［2］僧佑.弘明集［M］∥大正藏第52册.东京:大正新修大藏经刊行会，1960.

［3］道宣.广弘明集［M］∥大正藏第52册.东京:大正新修大藏经刊行会，1960.

［4］吕澂.中国佛学源流略讲［M］∥吕澂佛学论著选集第五卷.济南:齐鲁书社，1991.

［5］龙树.中论［M］∥大正藏第30册.东京:大正新修大藏经刊行会，1960.

［6］龙树.大智度论［M］∥大正藏第25册.东京:大正新修大藏经刊行会，1960.

［7］伊曼纽尔·康德.实践理性批判［M］.北京:商务印书馆，1999.

［8］维·马奇舍夫斯基主编.现代逻辑词典［M］.北京:中国人民大学出版社，1992.

［9］大卫·休谟.人性论［M］.北京:商务印书馆，1980.

［10］高新民，储昭华，主编.心灵哲学［M］.北京:商务印书馆，2002.