净土信仰与南宋白莲教

2013-11-15范立舟

暨南学报(哲学社会科学版) 2013年7期

范立舟

(杭州师范大学国学院，浙江杭州310036)

白莲教与佛教净土信仰的关系最为密切。白莲教自南宋绍兴三年(1133)创立的那天起，其教义便与佛教净土信仰交融在一起。中国佛教之净土信仰，有弥勒净土、弥陀净土、药师佛净土、阿閦佛净土、文殊菩萨净土等多种，但以前两种最为显赫。弥勒净土礼念弥勒佛，弥陀净土礼念阿弥陀佛(即无量寿佛)。各自相信存在一个绝对完美、祥和的彼岸世界，此即“净土”之本意。弥勒净土向望的彼岸世界是弥勒所在的兜率天，弥陀净土则指阿弥陀佛所在的西方极乐世界为理想境地。两种信仰都有本门之经典。弥陀净土信仰提出的极乐往生和念佛往生两说，体现了净土宗思想的基本理念与特质，隋唐之际，蔚为大国，占据净土信仰主流;宋代以后，再而成为中国佛教信仰的基本旨趣。本文之主旨并不在于考察净土宗的渊源及其存、住、坏、灭之全过程，亦非注重于对净土宗之宗教教理特质之深入剖析，而是关注于净土信仰思想演变之轨辙与诸种说法及禅净、台净合流和民间佛教结社对于南宋白莲教产生之影响及其特质铸造之间的内在关系。质言之，就是注重净土思潮的演变与归趣和白莲教诞生的关系的探讨。我们的问题是:南宋前净土信仰的演变与旨趣对民间佛教信仰风气的培育究竟如何?这类民间佛教信仰与民间佛教结社是否是催生南宋白莲教这类宗教团体的直接原因?净土信仰在漫长的发展历程中吸纳了什么元素充实了自己，并且对佛教世俗化提供了什么样的启示?对于上列问题，我们均试图从宗教社会学的角度，给出自己的解答。

一、南宋前净土信仰之嬗变与教理之开拓

“净土”(梵文buddhaksetra)，意为“佛国土”，是佛教典籍中所描绘的极度美妙、幸福，脱离一切烦恼、污垢的极乐世界。净土信仰渊源于原始佛教时期的念佛与生天的思想。佛陀教导弟子们皈依“三宝”(佛、法、僧)，这就需要三念，即念佛、念法、念僧;加上念戒、念施、忆持而不忘与念天，成为六念，以适应众生的机宜，教以不同的解脱之法。由于三念中有念佛，六念中有念天，由而演变为往生的思想，形成念佛往生净土的意念。到大乘佛教时期，净土思想流行开来，出现了种种的净土观念，阿弥陀佛的极乐净土在后世成为净土思想的中心。一般而言，净土思想在印度波及之面向与社会之影响均不如在中国那样广泛及深入。在中国，净土经典的传入及翻译造成净土信仰被人们认识、接受和发展的基础。中国的净土宗之旨义是以修持者的称名念佛为内缘，以阿弥陀佛的愿力为外缘，内外相应，祈求死后往生西方极乐世界。

东晋时期，提倡弥勒净土念佛的是道安(312—385)，提倡弥陀净土念佛的是慧远(334—416)，两派并驾齐驱，难分轩轾。此后，随着弥勒经典的译出和广泛传播，弥勒净土信仰在上层社会和民间迅速传播，高僧大德多发愿往生兜率净土，在北朝，弥勒信仰之影响压过弥陀信仰。弥勒佛则成为仅次于释迦牟尼而先于阿弥陀佛的民间崇拜偶象。弥勒净土信仰原本与底层社会叛乱运动毫无关系，但现实世界中苦难的人们，由于极度的愤懑和对未来绝端美好的世界的迫切期待，以致于误解弥勒经典，借弥勒下生号召民众，改造苦难世界。所以，政府对付反叛的弥勒信众的手法极其残酷，政府的这种严厉态度，导致了弥勒信仰的式微。就在弥勒信仰式微的同时，弥陀净土信仰则趋于鼎盛，东晋慧远倡之于前，北魏昙鸾(476—542)，陈隋之际智顗(538—597)，隋唐之际道绰(562—645)，唐代善导(613—681)弘之于后，加之弥陀净土信仰义理浅近，修行简便，更容易为信众所接受。

弥陀净土信仰自汉魏之际传入中国后，主要经典《无量寿经》即由安世高译出(其后由康僧铠重译)。以《无量寿经》为代表的弥陀净土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回净土。西方净土被描绘成“清净庄严”的“无量妙土”，无量寿佛(阿弥陀佛)则是光被四维，化生万物的巨神:

从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，……其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐同土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。又舍利弗，极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是功德庄严！

《观无量寿经》则告知达到情景国土的途径，它记述释迦牟尼佛因王舍大城韦提希王后心之所念，在目连尊者和阿难尊者随侍下，为韦提希王后与五百宫女演说佛法。释迦牟尼佛之说法:

未来世一切凡夫，欲修净业者，得生西方极乐国土。欲生彼国者，当修三福。一者，孝养父母，奉侍师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。

释迦牟尼强调，此三净业，“乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正果。”在此因地上，再修持十六观想，其中包括观想无量寿佛身像光明，观想观世音菩萨真实色身相，观想大势至菩萨色身相，倘如此，则除无量劫生死之罪，即可如愿得阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨接引，往生西方极乐世界。

弥陀净土信仰给人们展示了一幅无比美好的理想国度的蓝图，且往生净土之方法又极为简便，只要口念阿弥陀佛名号，死后便可往生净土。弥陀净土信仰之所能获众多信徒之原由，即在于此。《阿弥陀经》称，若人一心系念一佛的名号，观想佛的三十二相、八十种好，念念相续，就能在定持中见佛，并往生佛国。净土宗更以念阿弥陀佛为修行最利之法门，提倡专诚持念阿弥陀佛的名号，若能坚持不懈，则可望于临终时，阿弥陀佛与诸圣现在其前，其人即得往生西方极乐世界。在净土宗那里，念佛，就是忆念所皈依的佛，所指有三项:一是忆念，以阿弥陀佛为忆念对象。若能尊崇、称颂、皈依阿弥陀佛，就会与阿弥陀佛交互感应，众生由此而觉悟;二是持名，颂念阿弥陀佛名号，使修持者意志专诚，除却诸颠倒妄想，达到一心不乱、欢愉安定的境地，不劳观想，不必参究，方便简捷;三是念佛法门与祈求往生合而为一。是诚易简功夫，方便法门，于是阿弥陀佛成为古代中国佛教信徒普遍的仰慕对象，西方极乐净土成为民间信仰的普遍归趣。

慧远对弥陀净土信仰的定型与发展有着不同凡响的作用。是他首先在庐山结社念佛，礼崇阿弥陀佛。其撰《念佛三昧诗集序》中表示:“临津济物，与九流而同往。”意为临到往生弥陀净土之时，济度众生，当与众生同往。谢灵运为慧远凿池东林寺，植以白莲，故而后世净土宗亦被称为白莲宗。慧远对净土宗之贡献，在于它的念佛方法。慧远的观想念佛，观想佛的美好形相和功德威神，以及净土的庄严美妙。他的念佛，与般若学及禅法是结合在一起的，是所谓的禅净双修。慧远修持的念佛三昧，首先是“心念”，他说:“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心唯正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而闇蹈大方者哉!”精神专注于一境，意识处于寂灭状态，气虚空而神清朗。气虚是智慧运作的前提，神朗是洞察一切的条件。此二者自然地会合在一起，就是观想念佛。也就是说，慧远的“念佛”，不是“口念”的持名念佛，而是“心念”的观想念佛，这与后世世俗化了的民间佛教净土信仰所持的持名念佛的径路有所歧异。汤用彤所论“远公既持精灵不灭之说，又深怵生死报应之威。故发弘愿，期生净土。”则是净土宗及净土信仰所影响的民间佛教团体如白莲教的共同的宗教基因。不过，慧远对净土宗的最大思想辐射，还不是在他所持的那种“念佛”的印记上，慧远的庐山结社及相关的传说，反映了净土信仰在中土的发展和兴盛;他结社宣扬净土，反过来也极大地扩展了净土信仰的传播。一种新的净土观念产生了。“它足以说服以慧远所代表的对人类世界产生绝望的、和以鸠摩罗什所代表的认识到自己“业障”的、在当时战乱频繁的时代背景下倍受煎熬，忍受着自身烦恼而活着的人们。在内外两种绝望达到极点时，“净土观”就启示人们把希望寄托于‘来世’”。后人将他的信仰方式与结社活动联系到一起，崇奉其为净土宗的“初祖”。

昙鸾(476—542)，北魏高僧，号为神鸾，入南朝梁境，与梁武帝对谈，萧衍心悦诚服，尊之为“肉身菩萨”。昙鸾的净土宗教理，判弥陀净土为一个真实的、独立存在于三界之外的庄严世界，它对世间一切人同等开放。而往生净土的方法则至为简便，即称念阿弥陀佛的名号。这类说法，突出了弥陀净土的真实性、开放性和可操作性。他为净土宗奠定基本的理论框架。首先，昙鸾肯定弥陀净土的确定性，在《往生论注》中，他提出净土对于往生者的主要价值就是在于它会满足往生者所有愿望中最深刻、最重要、最为彻底的一项，即修菩萨行，寻求佛果。实现往生，来到弥陀净土的众生会与留在秽土的同类形成天壤之别，往生者能获得“增上缘”，这是一种加持力。昙鸾认为，阿弥陀的增上缘的功效是对“生彼净土及彼菩萨、人天所起诸行”进行加持，从而达成“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”。因此，净土是由不可思议的佛法力建构和维持的，弥陀净土是法性土，是一种实相义的存在，它必然可以同化来到的众生。

昙鸾的弥陀净土信仰的到达途径可归结为“二道二力说”。“二道”指的是“难行道”，和“易行道”;“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”难以达到正定聚，是谓“难行道”;反之，只要信仰阿弥陀佛，以此因缘愿生弥陀净土，便可依阿弥陀佛愿力，死后被接引到弥陀净土，达到正定聚，是为依“他力”而“易行道”。大乘佛教把修行成佛的道路由低到高分成十个阶梯，称为十住，达到十住的阶位，修取正果，是为最高的境界。但是，修行会退转，所以不退转成为修行者必须克服的一个难题。不退转在梵文中音读“阿毗跋致”。昙鸾认为，在五浊恶世成就正果，不但要对阿弥陀佛怀有坚定的信心和具有往生西方的强烈愿望，还要凭借佛的愿力，往生西方净土极乐世界，达到了“阿毗跋致”境界。昙鸳说，只要称名念佛，不断地诵念阿弥陀佛的名号，修行者就能得到阿弥陀佛愿力摄受和加持，往生西方极乐净土世界。称念阿弥陀佛名号能阻止一切恶，众生的恶行都是因妄想而生，阿弥陀佛发大慈悲心，将名号让渡给给众生称念，让众生能心止一处，妄念不生。还有，称念阿弥陀佛名号能使心境平和，如同把摩尼宝珠投入浊水，浊水立刻清净。再者，阿弥陀佛具有无量的不可思议的神秘力量，称念它就能满足众生往生西方净土的宏愿。昙鸾对净土宗的贡献即在于将原本简单的修行方法更加简约化了，只主张口称念佛，念阿弥陀佛名号，愿生安乐，死后便可进西方极乐世界。梅原猛非常准确地说出了昙鸾的价值，“昙鸾大师所开创的净土教的本质就是要通过观想‘极乐净土’，从长年的‘业’的黑暗中解脱出来。从这个意义上看，昙鸾确确实实是一位净土教的建设者。‘净土思想’特征的关键就是生动地再现了昙鸾大师的‘乌托邦思想’，昙鸾称它为‘正依二报’。”南宋白莲教的修为方式，主要就是持名念佛，显然是受到昙鸾对净土宗的理解的影响。“极乐净土”的理想也真正成为了大众的信仰。

入隋之后，净土宗又得到大师智顗、道绰等的弘扬。二人说法各异，但有一共同点，即扬弥陀而抑弥勒，弥陀净土优于弥勒净土，智顗依据昙鸾的“二道二力说”，宣称依靠自力求取阿鞞跋致为难行道，而念佛三昧，愿生净土，乘弥陀愿力，往生西方极乐世界，为易行道。往生净土，便可以做到不退转。智顗重点回答了如何得生西方这个最常见、最普通、也最为困扰众生的问题。他提出了“动念即是生净土时”的说法。这与他“一念三千”的观点是相互契合的。一念即具三千，三千不过是一念心的产物。所以，阿弥陀佛净土尽管有十万亿佛刹之遥，然而，一念发动处，便是生净土之时。智顗还特别界定了净土的性质。在他看来，净土有四种说法:(1)凡圣同居土，(2)方便有余土，(3)实报无障碍土，(4)常寂光土。这四种净土中，后三种都与凡夫俗子无缘，凡夫能进入之净土，只能是第一种类的凡圣同居土，这是阿弥陀佛净土的最低层级之净土。

隋唐之际道绰(562－645)又创“圣道净土二门”之说。于娑婆世界凭自力，断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。以称念佛名，乘佛本愿，往生净土入圣得果的教门，则为净土门。唯有净土一门可通西方世界。道绰内心始终有一种挥之不去的紧张感和焦虑感，他认为当时是五浊恶世、末法之际，惟有忏悔修福、称佛名号，才能让教法与时机相应合，成为末世五浊机缘浅薄的众生获得解脱的惟一法门。进路就是在于“收摄诸根，心不驰散，专念一佛，不舍是缘。”发菩提心，要修得“十种行”，但要经过一万劫，方能不退转，因而只能选择修净土法门。他借鉴昙鸾的“二道二力说”，按照难行、易行，立圣道门和净土门:

其圣道一种，今时难证，当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”……纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也。

道绰顺带解决了大乘佛教“心外无法”与净土信仰的矛盾问题。从法由心生，心净土净这个意义说，心外无法，土由心生;如果从真俗二谛而言，净土是心外之实报土。真谛之后仍有俗谛，由真化俗，真谛随世间名相而作方便，故而真谛若无俗谛，不依名相，则无法开物成务，化导众生。所以从中道入手，净土即报土，往生是真实的。再而，依俗谛修为，就是念佛三昧和称名念佛。念佛三昧是要求观想阿弥陀佛庄严相，收摄诸根，心不驰散，远离颠倒，得佛接引，往生净土。称名念佛，是口念阿弥陀佛号，认为只要临终虔诚地口念佛号，即可得到阿弥陀佛的愿力而往生西方净土。为什么口念佛号就能得到往生净土佛国?道绰认为，是因为口念佛号的念力和阿弥陀佛的愿力。道绰说:“若人菩提心中行念佛三昧者，一切烦恼，一切诸障，悉皆断灭。”一念之力，即可断除一切烦恼，一切诸障。那么，无恶不作的人，怎能一念而断诸障?道绰以为，这也是没有问题的，“譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗，岂可得言暗在室千岁而不去也。”临终时一念善即可倾倒一生恶业，得净土解脱，而人临终诚信一念善，即是发菩提心。“在此起心立行，愿生净土，此是自力;临命终时，阿弥陀佛如来光台迎接，遂得往生，即为他力。”

道绰的弟子善导(613－681)集净土宗各派之说与行仪轨制之大全，使净土宗具备完整的教派形态，从而风行天下。“有唐一代，净土之教深入民间，且染及士大夫阶层，盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至几独占中华之释氏信仰者盖在于此。”善导认为阿弥陀佛愿力广大，众生就是凭借这种他力本愿才得以往生西方净土。但是，这种愿力却不会自动地降临于众生，众生先要有往生的愿望，也就是要具备“三心”，“三心”是众生往生净土的正因。何谓“三心”?曰:诚心、深心、回向发愿心。诚心就是真心，心口如一，表里俱澄，是修行的第一要义。深心就是深信不疑之心，净土法门以“信”、“愿”、“行”为往生修行的三要素。“一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘;二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。”善导教人尽早认识并承认自身根机的低劣，靠自力无法解脱，于是放弃一切异见邪想，一心指望阿弥陀佛的慈悲愿力。后者要人秉持“正行”，正行者，“一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经等，一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严，若礼即一心专礼彼佛，若口称即一心专称彼佛，若赞叹供养即一心专赞叹供养，是名为正。”正行之中的称名念佛是“正定之业”，其余的正行，都不过是“助业”。善导特别突出称名念佛的效力，认为这是往生西方的最佳路径。“回向发愿心”，“回”是回转的意思，“向”是趋向的意思，回向发愿，指愿将自己过去今生所修所做的身、口、意三业功德，以及随喜一切凡圣所修的身、口、意三业功德，皆发自于真实深信的心中，愿意往生阿弥陀佛净土，故称“回向发愿心”。所以，“诚心”，“深心”和“回向发愿心”是一个三维复合的逻辑安排。

善导进一步确定了称名念佛的地位，他说“念佛三昧”重要的是在“念”，众生通过念阿弥陀佛，达到与佛相互感应，凭借佛的愿力往生西方，所彰显的还是一种“他力”。尤为独特的是，善导认为根缺之人与女人也都可以往生净土。一旦往生净土，就富乐康寿，不再是恶人和女人，这对底层社会的感召力是极为惊人的。至此，弥陀净土理念是中国佛教终极关怀的共同基础，中国佛教各宗派也一向重视念佛法门，和持名念佛往生净土的思想也深度契合。净土宗的特别之处在于它的修持成道方法与诸宗大异。诸宗主张自力往生净土，净土宗则主张以阿弥陀佛的救度为成佛之道，是他力以成道的鼓吹者。这就为一种伟大力量的人间拯救的思路铺平了道路，它与弥勒信仰者之间除了上生与下生的通道歧义外，在需要拯救者这一项上却是有内在路径可以相通的。

二、宋代的民间宗教结社与净土信仰

在宋代，若按佛教各宗派崇信的人数而论，净土宗毫无疑问地压倒包括禅宗在内的其它佛教宗派而雄居首位。原因其实很简单，净土信仰给人们展示了一幅无比美好的理想国度的蓝图，且往生净土之方法又极为简便，只要口念阿弥陀佛名号，死后便可往生净土。净土信仰之所能获众多信徒之原由，即在于此。宋代净土宗的广泛传播，使得信徒结社念佛之风盛行。省常(959—1020)于北宋太宗淳化年间(990—994)在杭州昭庆寺创立净行社，其名称源自《大方广佛华严经·净行品》，后时贤觉得与东晋庐山慧远白莲社相似，故改称西湖白莲社。士大夫闻风而动，踊跃加入。名臣孙何在《白莲社记》中激动地宣称白莲社非常容易地就吸纳了不少的精英，“士夫予会者皆称净行社弟子，而王文正公(旦)且为之社首。一时公卿伯牧，三十余年预此社者，至一百二十三人。”丁谓景德三年(1006)作的《西湖结社诗序》说:“三公四辅，宥密禁林，西垣之词人，东观之史官，洎台省素有望之士，咸寄诗以为入社之盟文。”天台宗大师知礼弟子本如(982—1051)居明州，“慕庐山之风，与丞相章郇公(章得象)诸贤结白莲社。”宋仁宗曾亲自封赠本如为“神照”，赐以“白莲”匾额。宋代的结社念佛之风由名僧倡导，士大夫推波助澜，加之帝王钦许，故而风行大江南北。两宋之际，宋金构兵，天下大乱，面对无法摆脱的现实苦难，民众只能加深对彼岸世界的向往，只能用“万人共念西方极乐世界阿弥陀佛尊号”来对抗兵火交作，横尸堕首的人间惨剧。南宋晚期曾任明州学谕的昝定国“结西归社以劝人”，建净土院，日常邀集僧俗在那里观经念佛。

两宋净土宗发展的一种显著特征是，净土宗实际上已不是一个专门的佛教宗派，而是佛教各派的共宗，净土信仰在宋代俨然已成为各佛教宗派的共同信仰。天台宗是提倡、融会净土信仰的主要宗派，《佛祖统纪》卷二十七所载《净土立教志》有75位宋代高僧往生净土，其中多为天台僧人。两部重要的净土宗文献《乐邦文类》(五卷)和《乐邦遗稿》(二卷)均出自天台宗宗晓之手，个中原由，耐人寻味。他们多从天台宗教义出发来理解西方净土，台宗有“一念三千”观，认为众生一刹那的心中，便具宇宙万相，当下生起的一念，必属十种法界中之一界，同时也就具百界、三百界以至三千界。一刹那动念处，便是宇宙全体，西方净土本来就是“一念”之产物，就在心中，“一念心遍，一尘亦遍，十万亿刹，咫步之间，岂在心外?”既然如此，栖心净土，简易稳妥，不必再穷究经论，只要诚心念佛名号，死后自然被佛接引往生西方净土，永享极乐。净土宗在宋代的盛行，也表明隋唐佛教理论的探索高潮过去之后，两宋各佛教宗派都进入了信仰的时期，修行者再不必证得涅槃，只需口念佛号，便可往生净土。这显然更为简捷，更为方便，支持修行者努力的因素只剩下一个“信”字。

宋代净土宗的代表人物是省常和宗赜。省常(959—1020)先习天台止观法门，通《大乘起信论》，后效东晋慧远“莲社故事”，于太宗淳化年间(990—994)住持杭州昭庆寺期间，于寺内结“净行社”，专修净业，以宰相王旦为社首，士大夫预其会者百余人，信众千人。省常自刺指血写《华严经·净行品》，每写一字，三拜，三绕，三称阿弥陀佛名。抄写毕，刊印千卷，分赠千人。宗赜生平稍后于省常，哲宗元祐年间(1086—1100)，住持真州长芦寺，建“莲花胜会”，凡预会日，无论僧俗，同念阿弥陀佛名号，日至千万声。宗赜教人在口念佛号的同时，时刻保持两种心情，一是对现实世界的“厌”，一是对极乐世界的“忻”。现实世界，充满着秽恶苦难，故而应“厌”，极乐世界则“黄金为地，行树参空，楼耸七珍，”如此一个美好的理想国度，自然会激发起人们的忻慕的情感。净土信仰之所以引发中国佛教各宗派的一直追奉，热衷于往生弥陀净土信仰，原因有三项:其一，对现实世界都作出了负面的、否定性的判断和论定，认为是秽土、是恶世;其二，对理想世界都作出了美妙、崇高而神圣的预设;其三，弥陀净土信仰较之其他各佛教宗派而言，进入理想世界的途径更为简单、便捷。

三、佛教世俗化之进展与南宋白莲教的产生

南宋白莲教产生之过程是受到佛教世俗化推动与模铸的典型事例。芮沃寿就曾经指出，宋代及其以后的社会中，佛教被本土传统挪用，逐渐衰落。高涨的新儒学运动不知不觉挪用了佛教思想中那些有持续吸引力的元素，为精英阶层提供哲学和思想形态。在民间，佛教元素渗透在民间宗教、文学和生活中的各个层面中，最初的佛教特征渐渐湮没，不为人所辨。精英人士试图影响并改造民众的精神信仰，但是，“没有使农民大众像社会上层人士一样变得安静而有理性。他们也许贫困，但并不逊色于上层人士。狂热的造反运动，无数的地方宗教组织，秘密会社的仪式，对灵媒、巫觋的不断资助，对无数神祗的偶像崇拜，见证了贯穿这个漫长时期的高涨宗教热情。早期的佛教以不同的形式在中国社会的两个阶层中形成了共同的联结。而如今与此相反，在精英的理性伦理和农民的宗教风气之间有着显著的裂痕。一位敏锐的观察家提出这两个阶层可视为亚社会，上层是潘乃德(Ruth Benedict)命名的‘阿波罗神的’，下层是‘酒神的’。”李四龙则将宋代之后民俗佛教的展开看作是营造生活的秩序空间的落实，与宋代之前学理佛教探索生活的意义空间相对应。李四龙认为，在五代北宋之际中国佛教经历了一次嬗变，在此之前主要是学理型佛教通过“格义”与“判教”创宗立说，是民俗佛教在民间社会孕育生根的时期，在此之后主要是民俗型佛教蓬勃展开的时期。就社会中实际存在的佛教活动而言，上层社会的崇佛活动总是带有一定的政治目的，而下层社会的对佛教的追奉则更多地是出于对自身利益的考量，他们面对现实世界的忧愁和困苦，使得他们在精神上增进了对佛祖和僧人的感情寄托，他们对佛教的动力，源自对切身利益的功利主义的目的，他们日常生活中的佛教活动和宗教意识，是他们现实关怀和迫切愿望的反映，表现出浓重的实用主义特征，充满着世俗化的氛围。南宋立国伊始，在动荡的社会生活中孤立无援的人们，精神上惶恐不安的士大夫，渴求建立一种新的社会联系。这种精神渴望和残酷战争造成的极度苦难的现实生活是结社念佛之风盛行的社会背景，白莲教的诞生，因应了这种社会氛围，迎合了人们的精神需求，世俗领袖和平民的大批参加，集体礼拜，简化仪式，白莲教与其他净业社团一样，崇拜阿弥陀佛，以往生净土为修行之终极目的。将原来就很简便的修行工夫“十念”改为念佛五声，宣扬“念念弥陀出世，处处极乐现前。”在茅子元这里，凭“自信、自行、自修、自度”便可做到往生净土，他继承了净土宗的基本信仰，将修行方式更加简约化了，这样做的一个直接后果，就是争取到大量的“在家清信之士”。至此，李四龙所归纳的民俗佛教的特征便凸显出来了。尤其是相对于学理佛教拥有深邃的意义空间，民俗佛教营造了生活的秩序空间，利用神灵的权威，具体承担了宗教的社会功能。人类社会存在的前提是要替自身营建具有意义与秩序的世界。因此，社会个体始终无法逃脱这种营建世界的职责和义务。在这过程中宗教扮演着其他文化现象难以替代的社会功能，因为宗教始终能以“神圣”的名义规范约束个人的选择。佛教把探索意义与确立秩序的两种功能分别赋予学理佛教和民俗佛教，这是佛教有别于其他宗教的奇特之处。我们可以这么说，白莲教在南宋的出现本身就是佛教世俗化的产物，它的发展及变异也同样受到佛教世俗化的推动，因为，南宋后期至元代的白莲教受到了被世俗化佛教所铸造的弥勒信仰的改造和规范，受到了被世俗化佛教所铸造的明教的改造和规范，到元代中后期，白莲教、弥勒信仰和明教混合在一起，他们各自的特征被完全泯灭，这个新的信仰形态，本身也是佛教世俗化的产物。

戴玄之论白莲教性质时说:“白莲教乃假宗教迷信，以达其聚众敛钱、夺取政权之目的，实为革命集团，而非宗教集团。其宗旨在反抗政府，夺取政权。不论政府为何族所建，皆在被夺取之列，决无同族异族之分，华夏夷狄之别。”我们认为，南宋的白莲教既不是一个纯粹的叛乱或革命的集团，它出现后，长期地存在于一种酝酿于民间、活动于民间的反政府、反权威与反正统意识形态的民间宗教的氛围中，于此被重铸;也并非一个内涵有叛乱或革命的基因的宗教团体，为最终的被改造早早地写下伏笔。白莲教的出现，是五代北宋之后佛教对社会形成深层穿透和附系能力后的自然结果，是下层社会共同构筑的精神家园。佛教净土信仰，给人们提供了一个永远脱离现实世界的幻想，成为一种奇特的乌托邦理念。在净土信仰描绘的世界里，人不能摆脱它的有限性，但人却能够不断地超越它的有限性;人充分展示了他走向终极完美，走向本质的可能性。从形而上学的本质上讲，净土信仰有着乌托邦理想的种种特性。乌托邦是一种没有时间、没有空间、没有在场的终极完美状态。“乌托邦表现了人的本质、人生存的深层目的，它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”乌托邦是人的本质状态，是人的终极完美状态，是对人的无限自由、对人的超越一切不可超越性能力的绝对确认。同样，乌托邦的精神在于它不满足于现实，拒绝现实，也就是拒绝人的存在状态，超越人的存在状态，所以马尔库塞又赋予乌托邦的原则为“伟大的拒绝”。因此，乌托邦体现了人超越自我局限而臻于终极完美状态，最终实现人的本质的愿望。克利杉·库玛一方面说“宗教与乌托邦之间有原则上根本的矛盾。”因为“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世。”但是在中国文化里，宗教与乌托邦互相迭加在一起。在中国传统里，乌托邦观念“几乎总是联系着和佛教的弥勒佛有关的救世观念和千年纪的期待。”不仅如此，在佛教净土信仰和南宋白莲教那里，同样给我们展示了一幅关于人生未来的动人的画卷，即便在元代白莲教强调“叛乱的权力”，将一种和平的世俗化的佛教加入暴力的原子改造成“武器的批判”，净土，这幅美丽新世界的景象也会时刻浮现在运用武器进行批判的大众的头脑中，成为他们对抗暴政的精神支柱。

涂尔干反对宗教是人们想象出来的幻境的说法，宗教也不是来自人类在宇宙面前的卑微感和渺小感。他反驳道:“恰好相反，宗教完全是由一种截然相反的情感激发出来的。甚至可以说，正是那种最高尚、最理想的情感才具有确保人类与各种事物相抗争的作用:宗教告诉人们，信仰本身就能够‘移山填海’，能够支配自然力量。如果这种信念源自软弱无能的感觉，那么它如何得以产生呢?”净土信仰，那种优雅的、士大夫清心养性般的平和宗教情怀，一遇上合适的土壤，就会掀起“移山填海”似的能量，它的嬗变过程，重松俊章早就说得非常明白:“白莲教的发生，在南宋之初。发生的时候的宗门和明清时代的宗门，内容(教义)、形式(仪式)都大有差异，但异端总不免秘密经会的性质。这个宗门在发生的当初，是根据天台的识法及弥陀的念佛而成的禁欲主义的净业团体，由教团的性质来看，是半僧半俗的一种优婆塞宗门。等到他们遇着了官僚教敌的激烈迫害，勾结社会里不平分子，他们的教理及行法便有变改的必要，所以和发生当时的教义行法面目显异了。”无论是白莲教的起始还是它的变异，社会始终是它的本质。就如涂尔干所认为的，社会具有强制个人的威慑力量，正是这种巨大威慑力量的存在，使社会成员感觉到，社会不但是一个令人敬畏的统帅，而且具有某种神圣的属性。面对着社会，我们必须尊重它，并且崇拜它。涂尔干的这种观点，说明了宗教与社会的“嵌入”关系，社会创造宗教，宗教是社会力量或社会自身的再现形式，同样适合于白莲教从缘起到变异的全部历程。反过来，宗教能将人们一切社会性的活动置于一种神圣的意义体系中，在这一神圣的虚拟氛围中，社会的价值观念和基本规范涂上了神灵的光彩，社会成员必须敬重、信仰和服从。这同样和用于我们对白莲教的理解。宗教在任何情况下，都能给宗教信徒提供来世生活的幸福蓝图和忍受痛苦、生存下去的根据，给信徒以极大的“安慰感和依赖感”，这无论在北宋的净业社团里还是在南宋白莲教的团体里，都是一个样式的。

四、最后的审思

南宋的白莲教既不是一个叛乱或革命的集团，也不含有有叛乱或革命的基因，它是一个相对单纯的佛教结社。就是如芮沃寿所说的，“佛教在中国的历史证明了中国人狂热献身于一种观念或生活方式的能力。”但是，这种献身又是“理性的、人文的”。它与一般意义上的“邪教”有天堑鸿沟般的差异。在宗教社会学那里，邪教和膜拜团体，是一个小规模的宗教群体，它们过于怪诞，是由一位克里斯玛式的领袖所领导的宗教群体;邪教也惯于洗脑，人们认为邪教有种种神秘能力，有完善的“意识控制”手段:控制、支配、哄骗、劝诱、勾引、诳诈、施压、催迫，等等等等;邪教还鼓动自己的成员从事非法、犯罪和谋杀活动;最后，邪教显得特别的“怪异”，它的活动和想法都与众不同。用这个标准去与净土信仰或南宋白莲教相对照，两者均完全不符合所谓的邪教的标准。在宋代的大部分时间的大部分区域里，净土信仰者和白莲教徒组成的团体，是和平的佛教信奉者，他们的活动，和杨庆堃的分散性宗教所表现的特征相契合。“在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。”制度性宗教(inst itutional religion)和分散性宗教(diffused religion)是杨庆堃宗教社会学理论当中最具原创性、也是最重要的一对概念，他揭示了中国宗教的精神实质，也揭示了唐宋之后佛教存在的实际情形和信仰方式。在这种分散性佛教样式存在的过程中，中国社会的历史时代特征被深深地镶嵌进了宗教意识和活动目的与方式之中，它向人提供了存在最为迫切需要的东西，如信仰、希望、爱和理解、关怀。它同时也向人们提供一种“超越”的价值选项，这种价值寻求超越一切功利的个人、家庭、国家的边界，而指向宇宙的大同，而超越本身也蕴涵着完美无缺，它提供了个体价值所能达到的最高程度。

［1］(后秦)鸠摩罗什译.阿弥陀经［M］.中华大藏经(汉文部分，第18册)，北京:中华书局，1994.

［2］(南朝宋)畺良耶舍，译.佛说观无量寿经［M］.大正新修大藏经(第12册).

［3］(唐)道宣，编.广弘明集［M］.四部备要本。

［4］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史［M］.北京:北京大学出版社，1997.

［5］(日)梅原猛.开创“中国净土教”体系的慧远、昙鸾［J］.温茂林，译.五台山研究，2002，(2).

［6］(隋)智顗.佛说观无量寿佛经疏［M］.大正新修大藏经(第37册).

［7］(唐)道绰.安乐集［M］大正新修大藏经(第47册).

［8］汤用彤.隋唐佛教史稿［M］.北京:中华书局，1982.

［9］(唐)善导.观无量寿佛经疏之观经正宗分散善义［M］.大正新修大藏经(第37册).

［10］(高丽)义天.圆宗文类［M］.卍续藏经(第103册).

［11］(宋)孙何.白莲社记［M］.全宋文(第5册).上海:上海辞书出版社，2006.

［12］(宋)志磐.佛祖统纪［M］.大正新修大藏经(第49册).