大梦谁先觉——从岭南近代文化思想看传统中国诗歌美学的转型

梁凤莲

(广州市社会科学院 岭南文化研究中心，广东 广州510410)

以黄河流域为文化摇篮，以农耕手工业为经济基础，以伦理等级为道德核心，以集权专制为政治手段的中国封建文化，发展延续了数千年，形成了深厚的文化土壤，在文学艺术各个领域都培植出众多的文化成果。封建文化对于艺术创作主体，同样影响深远，在培养了他们的审美情趣之外，也孕育了他们心中的乌托邦，借以逃离现实的阴影，寄托心中美好的愿望。

这样的文化梦一代一代地传递下去，逐渐成为诗歌艺术的核心主题。在政治方面，有明君之梦;在公义方面，有豪侠之梦;在遁世方面，有桃源之梦。直到19世纪末，社会的大变革和文化的大转型，打破了诗人梦赖以存在的社会环境。大梦谁先觉?岭南人率先以近代民主思想和实用审美主张，在诗歌美学领域向传统的诗人梦挥舞了告别的旗帜。

一、诗人梦的形成是个体愿望和集体意识的综合反映

（一）诗人梦形成的历史原因

考究诗人梦形成的原因，不外乎两种:一种是前朝辉煌形成的历史崇拜。先秦百家争鸣的开明、汉代开疆拓土的强大、魏晋风度的放纵不羁、唐朝大国风范的自信豪迈，种种过往被去粗存精，美化为与丑陋现实形成对照的幻境，代代相传，合力编织了后世诗人逃往古代的心灵庇护所和理想乌托邦。千百年来，历朝历代的诗人将这种历史崇拜种植在诗歌中，结出了诗歌情感和文化思想的果实，“古”不仅意味着艺术的高峰，也是诗意和情结的经典，令后人高山仰止、薪火相传。

另一种是个人失落时的虚构幻想，例如豪侠之梦和桃源之梦，是个体对于社会现实的消极逃避，借幻境睥睨现实。诗人的理想一方面受传统的儒家入世思想影响，修身齐家治国平天下;另一方面，在封建专制的政治体制和用人制度下，文人的济世理想并不容易得到实现，书生意气的偏执也导致了他们在宦途失意之后，放弃政治理想转而寻求精神的乌托邦，去疗治受挫的内心。

诗人梦是封建时代集体意识的体现，诗歌中的桃源、豪侠、江湖、边塞，如同独善、正义、济世、报国等文化思想一样，凝聚了诗人世代的意愿，代表着特定的情感和诉求，应用在诗人的具体作品中，又成为诗人的个体愿望和集体意识的综合表现。千百年来，“梦”成为中国文人避世的首选精神家园，从魏晋隋唐到宋元明清，无论是北方的王谢、初唐四杰、大小李杜，还是岭南的南园前后五子，他们都通过作品强烈的个性色彩折射出历史形成的集体意识。

作为中华文化的传统，诗人梦延续了数千年，历经元、清等外族统治而不断，得益于儒家传统文化强大的统治地位。到了19世纪中叶，代表着中华审美趣味的诗歌梦被鸦片战争和甲午战争之后的民族危机彻底摧毁，封建社会的内部矛盾变为中华与列强之间的民族矛盾，避世已无可能，以黄河文明为代表的封建文化面临着以海洋文明为代表的近代文化的严峻挑战，梦的破碎意味着中华文化与诗人心态的近代转型。从此，旧梦不须记，诗歌梦的破灭作为近代文化转型的肇始，意义重大，一直影响到后来的鲁迅摩罗诗力说、胡适的白话诗歌，中国诗歌的内容、形式在近代完成了蜕变，诗人也走出了乌托邦的梦乡，彻底苏醒过来，直面惨淡的社会现实，肩负起应有的社会责任。

（二）近代文化梦破灭的阶级属性

对于19世纪末岭南知识分子发起的变法运动，有的学者认为这是“以西方资产阶级的自然人性论、天赋人权等哲学与政治学说为基础，设计具有浓厚民主主义色彩的中国社会理想蓝图。”而有的学者并不认为康梁变法已经是资产阶级的革命行动:“19世纪末的中国，是封建社会的末期，但不能据此就套用理论，给这一时期的这个变革定义为资产阶级维新运动，给那个运动解释为资产阶级革命，更不能因为客观的进步作用而不正视变革人物主观的落后性。当时这个资本主义力量作为推动上层建筑的革命是不够的。况且在依然以儒家思想为主导的氛围下，把戊戌变法定义为资产阶级维新运动是可疑的。作为这场革命指导理论的康有为政治思想也是以儒家教义为主导的封建文化中的一部分，只不过这一个部分孕育了一定程度上的反叛精神。”从后世对于前代变法认知的差异，我们也可以看出文化在转型时期呈现出来的模糊、摇摆和不确定性。

相比中国而言，东亚近邻日本在明治维新时期呈现出来的阶级属性则更明确。日本在明治维新时期全面接受西方文化，明治政府推行“富国强兵”、“殖产兴业”、“文明开化”三大政策，向资本主义社会转型的方向性更强，孕育资产阶级的目的性也更强。维新之后，日本的文化艺术已经摆脱了古代封建思想的桎梏，大踏步进入近代社会，20世纪初甚至出现了自然主义文学浪潮，日本近代文学用了不到半个世纪的时间，走完了西方近代文学二百年的历程。

由于有数千年祖先帝制和儒家思想等传统力量的合力阻挡，资产阶级在清末并未崛起，文化的转型不是以一个阶级消灭另一个阶级的极端方式出现。在19世纪末，黄遵宪、康有为、梁启超等人发起“诗界革命”和戊戌变法，期望能够为封建王朝实现从文化到政治的全面改革，代表着的还是地主阶级自我完善、自我更新的追求。中国诗歌在极力挣脱传统文化的桎梏，积极寻求为社会变革和政治革新提供意识形态工具的同时，不可避免地带有封建意识的胎记，诗人梦的破灭是封建社会知识分子遭遇社会大变革的必然反映。

二、岭南知识分子率先发起文化思想的转变

通过西方列强的枪炮，部分封建士大夫开始明白西方的社会制度、经济制度等文化要素优于中国，学习西方先进思想和先进科技的重任，落在了先进中国知识分子的肩上，这批人可以说是中国文化近代化的先驱。他们最先完成了对自我的否定，从而走上了变革之路。

由于广东地处沿海，是海上丝路的发祥地，历来受外来文化的影响深远，岭南文化特有的前瞻性和革新精神，在历史需要变革者的紧要关头，发挥了不可忽视的领导作用，直接推动了诗人走出书斋变身为具有社会使命感的公共知识分子。应该说，明末以来偏居岭南的、经济领域中的资本主义因素，对于近代化启蒙有着重要的意义。然而，人的思想观念转变，尤其是文化精英们的自觉意识最终发挥了决定性作用，带动着整个社会的意识形态与过去的文化传统决裂。

（一）近代岭南知识分子的特点

康有为、梁启超的出现代表了近代中国知识分子身份与心态变化的重要过程，这一转变由岭南知识分子率先完成，在这个过程中，岭南知识分子与中原知识分子相比，具有以下几个重要特点:

(1)在思想来源上，从言必称孔孟到救国西游。传统文人万事万物皆在儒家典籍里找依据，近代知识分子把文化皈依的方向转向西方，从此不在古代典籍里寻找救世良方，而是转向资本主义的制度和资产阶级思想中寻求真理，这是巨大的变化。先行的文化精英们把西方文化引进中国，最初是科技文化例如算学、天文、测绘等，然后是制度文化包括君主立宪、议会制度等，再到观念文化例如理性、民主、独立、自由、平等等，逐步引进，逐层深化。

(2)在入世态度上，从空谈经学到参与政治事务。从诗人到公共知识分子，文人身份转变最核心的标志是政治心态的变化，从勿问国事，到介入国家管理成为精英政治的候选人，岭南文人在“位卑未敢忘忧国”方面，一直有着深切的公民感。朱次琦等岭南大儒虽皓首经学，但并没有闭塞视听，在出现社会新闻时，便书写《论马加利事》等时评，教育弟子勇于担当成为社会运动的领导者。广东文人在马关条约签订之后，抓住了历史机遇，成为政治运动的组织者，康有为、梁启超的公车上书是中国知识分子参与政治运动的里程碑。

(3)在生平经历上，岭南“新”文人所从事的职业已经完全不同于“旧”文人。黄遵宪在光绪二年中举，之后他没有成为地方官僚，而是直接当了外交官两度出任驻外使节共达14年之久，特别是驻日期间完成了《日本国志》，详尽介绍了日本国情，他的思想是与西方维新思想直接交流、沟通、碰撞的结果。类似的官员还有佛山人戴鸿慈等，他们的出使欧美以及客观记录为国人打开了看见世界的大门。

（二）岭南诗坛同样由旧而新经历了转变

岭南文化孕育诗坛变革也不是一帆风顺和一蹴而就的。明末，岭南文化的主流还是白沙和甘泉的心学，是北方正统儒家学术的附庸和支流。洋务运动之际，岭南也不是中国近代文化转型的核心地区。1898年之前的广东，从林则徐、魏源等人的维护经学，康有为的假托孔子鼓吹改制，可以明显地看出变革的旗帜并不鲜明。直到戊戌变法，康有为、梁启超才在光绪的支持下，大量引进西方思想和政治制度，用明君变革的方式推动腐朽帝国走向民主和富强之路。

从岭南近代诗人的分段来看，黄遵宪、康有为、梁启超也非横空出世，在他们之前岭南诗坛的代表人物是活跃在1840年前后的张维屏(1780－1859)，他与龚自珍(1792－1841)、魏源(1794－1857)、林则徐(1785－1850)是同时代人，但是相对而言，他的思想与观念依旧停留在忠君爱国阶段。虽然代表作《三元里》歌颂了人民群众的抗英斗争，但是本质上，他没有龚自珍那样强烈的末世哀叹情怀，也没有林则徐那种豪情干云的决心，相比提倡“师夷长技”的魏源，他更是没有明确的改革主张，张维屏反映了那个时代广东文化人面对新生事物易于变通的灵活性，也善于敏锐地感知时代变化的气息，不陈腐不桎梏，处在时代转型的起点。

张维屏去世之后，在19世纪末，黄遵宪(1848—1905)、康有为(1858—1927)、梁启超(1873—1929)相继登上历史舞台，岭南近代诗人的三大巨匠中，梁启超的出生时间最晚，已经到了19世纪的后半期，他的思想主张系统地引领着中国的政治、经济、社会、文化等各项事业的进步，而非像张维屏一样落后于同时代的其他知识分子，梁启超代表着岭南文化的独特地位和历史作用，推动了当时社会的近代化进程。

三、岭南近代文化思想对于传统诗人梦的终结

近代诗歌的最大特点是文学贴紧现实，为现实变革服务，这与传统诗歌囿于个人言志缘情，在个人与社会之间总是隔着一层梦境绝然不同，正是由于梦境的破灭，诗人不得不跌落尘世，走出书斋，以敏锐的忧患意识担当起唤醒民众的社会重任。

（一）桃源之梦被诗歌的意识形态化破灭

陶渊明作为隐居人生与田园诗歌的集大成者，“采菊东篱下，悠然见南山”既是传统诗歌追求的一种审美境界，同时亦是中国文人追求的一种生存方式。达则兼济天下，穷则独善其身。隐居作为独善其身的理想生活范式，成为魏晋之后文人的一个梦想，颇能折射出中国文人对自身追求、对人生境遇遭遇尴尬时的化解。

到了近代，时事更替，现实的残酷已经不再允许文人消极避世，“终南捷径”也无法曲线入世。梁启超对陶渊明的态度，与过往以来的理想化与神圣化有所不同，虽然没有全盘否定，相对而言，是理性评价，带有时代鲜明的政治需要。

对于隐居，梁启超也没有继续人为地美化，他站在客观公正的立场，去理解这个晋朝文人的真实人生。在《陶渊明之文艺及其品格》一文中指出:“他穷得可怜，所以也曾转念头想做官混饭吃，但这种勾当，和他那不屑的脾气，到底是不能相融的，他精神上经过一番交战，结果发现做官混饭吃的苦痛比挨饿的苦痛还厉害，才决然弃彼取此。”正是因为这种人生遭际的困厄与不得志，在梁启超看来，陶渊明的桃花源并不带有浪漫的诗情画意，陶诗中闲情逸致的背后有的只是他对现实的无奈、对个性的执着。

后世把“桃源”看作是陶渊明对君子遗世独立品格的持守，陶渊明在隐居之梦建设方面的成就，不仅仅是用诗歌直抒胸臆，而且，还采用记叙的笔法，通过他的想像，把他的心中幻境具像化，破灭“桃源之梦”的第一步便是要击破“桃源”的泡沫。所以，梁启超反对考察坐实桃花源其事，他认为陶渊明只是借《桃花源记》表述“他理想的社会组织”，“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”

对于桃花源之梦的难舍，是中国文人心中逃避现实的一个情结。因此，舍去桃花源无异等于破灭最后的避难所。以至于到了现代，陈寅恪依然考据桃花源的地理位置写成《桃花源记旁证》，把诗文中的梦境现实化，祈望将一种与古典情怀心脉契合的美好梦境衍传承递下去。出于不同的需要，后辈陈寅恪将陶渊明奉为“吾国中古时代之大思想家”，而梁启超却从未把陶氏划归此列，这正是不同时代评价陶渊明的不同之处。梁启超的看法与评判，更接近于近代西方政治与文化的观念，带着他那个时期正视现实、投身变革的时代特征。

纵观黄遵宪、康有为、梁启超以及同时代岭南诗人的诗歌，很少过去常见的怀才不遇的迷茫，“平生最恨呻吟语”，也很少看见消极出世的自我标榜。诗人的寄托在于参与社会斗争，诗人的关注在于国家民族大事，因此，诗人的向往之地不再是乌托邦式的“桃花源”，而是实实在在的英、美、日等世界强国。

以早期的黄遵宪为例，黄遵宪在政治上倾向于康、梁的维新改良，结合他的外交生涯，黄的诗歌中充满了异域文化的景象。例如《登巴黎铁塔》描绘了“拔地崛然起，凌峥矗百丈”的艾菲尔铁塔，《锡兰岛卧佛》对斯里兰卡卧佛的感慨。《今别离》是诗人在英国任参赞时的作品，他以乐府诗的形式，歌咏了火车、轮船、电报、照相、东西半球昼夜相反等新事物和新知识，古今穿织、构思精妙。

后期的康有为、梁启超更多在诗歌中发出源自于现实需求的呐喊，已经完全冲破了古典诗歌情感含蓄婉转的束缚，在力度、强度等抒情性的维度上接近西方诗歌的水平，它预示着中国诗歌情感表达方式上的一个大转换、大突变时代即将到来。从意象上看，古往今来，围绕“桃源”而积淀成的完备的意象体系，无疑在近代受到了西方事物的最大冲击。

正因为诗人由书斋走向社会，我们可以看到岭南诗人摆脱古人过于重视修身的人格追求，变务虚为进取的务实人生。立志治国变法、强调公民责任，这是戊戌变法后岭南知识分子的典型心态，这种心态彻底打碎了桃源之梦存在的主体条件。从诗歌的领域来看，近代诗歌的意识形态化在黄遵宪、康有为、梁启超等人作品中有着最为鲜明、强烈的体现，正是由于诗歌的政治功能和社会功能得到了强化，才最终使诗歌从情感内容到意象体系，都彻底告别了古代诗人的桃源之梦，走上了直面现实、反映人生的康庄大道。

（二）豪侠之梦被民族危机下的尚武精神所替代

崇文尚武、仗义行侠是中国古代文人的又一梦想，它的诞生与内忧外患的社会环境有着密切的关联。从秦到明，中原汉族政权一直在北部少数民族的威胁中生存，秦汉与匈奴、宋与金、明朝与满清，对抗与战争从未停止，北方游牧民族的边塞之患一直是汉族政权的心腹之疼，推崇侠客可以鼓励更多爱国之士驰骋边疆，特别是到了唐代，侠客诗因为强烈的民族自豪感而达到了鼎盛。

另一方面，封建政治体制造成的不平等也使百姓希望有侠客的个人行为去弥补制度的不足，“以武犯禁”染上了替天行道的色彩，舍生取义是自古以来侠士的第一行为准则，加上一些封建王朝定国之初，豪侠辅助贵族集团取得并巩固政权使得游侠精神有了存在的皇权背景。

中国的传统文人，一部分以文弱书生的形象标榜隐逸、寄情山水、歌咏爱恋;另一部分则以游侠剑客的形象浪迹天下、放浪市井，以豪放不羁为乐事。经过数百年的发展，游侠逞强好斗的个性在唐诗中走到了一个极端，放浪不羁的英雄行为超越世俗礼规成为了世间传奇，为古代诗歌建立了一个特殊的题材。盛唐游侠诗的集大成者是李白，他的《侠客行》完美地阐述了自古以来“侠客”的英俊外貌、潇洒动作、高尚品格，甚至可以将之视为后代武侠片的最早脚本:

赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。

十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。

19世纪末，外患并非来自北方的草原，而是南方的海洋，对手也不再是文化上处于劣势的游牧民族，而是拥有坚炮利船和民主政治的西方列强，巨大的制度差异使得个体的力量已经无法扭转现实的颓势，豪侠已经不再有用武之地。崇文尚武的中国文人转型为多愁善感与豪放任侠的合体，这种状态既是他们的人生气质，亦反映了社会矛盾的巨大变化。

梁启超论及中国武士道精神，认为侠客出自儒家，孔子是第一武士。“《论语》《中庸》多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。”把侠客归因于儒家，是看到儒家为正义而牺牲的思想对于现实有着积极的匡扶作用，借此扭转《史记》、唐诗标榜的为了江湖义气、个人名利而逞勇斗狠的游侠习气。

在《中国之武士道》中，梁启超认为的武士道基本摆脱了个人英雄主义的耍帅玩酷，而是以社稷江山为重。梁启超列举了13种类型的武士道，排名前三的都是为国家而牺牲的:“一曰常以国家名誉为重，有损于国家名誉者，刻不能忍，如先谷、东书、却至、雍门子狄之徒是也。一曰国际交涉，有损于国家权利者，以生死争之，不畏强御，如曹沫、蔺相如、毛遂之徒是也。一曰苟杀其身而有益于国家者，必趋死无吝无畏，如郑叔詹、安陵、宠高、侯嬴、樊于期之徒是也。”

侠客作为一种匡扶正义的精神气质，到了清末已经世风日下，龚自珍在《己亥杂诗》中感慨“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。”“箫和剑”是龚自珍反复使用的意象，“剑”可以说是“侠骨”的凝聚，而“箫”则是柔情的象征。从早年的“怨去吹箫，两样消魂味”，到了晚年的“剑气箫心一例消”，真切地反映出社会现实对于江湖道义、侠士意气的漠视和淡忘。

黄遵宪、梁启超等近代岭南诗人弃游侠而代之的是从军尚武精神，面对西方坚船利炮的强大压迫，个别的侠士无法根本解决问题，中国人只有团结起来，凝聚成为整体才能共抗外辱，建立强有力的军队是国家强盛的必然之路。黄遵宪、梁启超等利用诗歌鼓吹从军尚武，目的在于号召国民保家卫国，两人用乐府歌行的体裁写了众多脍炙人口的军歌。

1902年，黄遵宪创作了《军歌二十四章》，包括《出军歌》《军中歌》《旋军歌》各八章，以歌行的体裁、通俗易懂的词句，表达了诗人的民族自豪感和对从军抗敌义举的推崇。如《出军歌》第一章:“四千余年古国古，是我完全土。二十世纪谁为主?是我神明胄。君看黄龙万旗舞，鼓鼓鼓。”第二章:“一轮红日东方涌，约我黄人捧。感生帝降黄人种，今有亿万众。地球蹴踏六种动，勇勇勇。”其二十四章，每章的结束句均为三个重叠的字，二十四个叠字连缀起来就是:“鼓勇同行，敢战必胜，死战向前，纵横莫抗，旋师定约，张我国权。”字里行间，充满了保家卫国的昂扬斗志。

1905年，横滨大同学校学生演出新剧，请梁启超撰《班定远平西域》六幕，其中流传后世、影响深远的是《从军乐》，《从军乐》全篇十二章，可与黄遵宪的《军歌》媲美，末章歌词如下:“从军乐，告国民:世界上，国并立，竞生存。献身护国谁无份?好男儿，莫退让，发愿做军人。从军乐，乐凯旋。华灯张彩胜结，国旗悬。国门十里欢迎宴。天自长，地自久，中国万斯年。”参军者的意气风发、斗志昂扬溢于言表，歌词富有号召力和鼓动性。

在近代中国军队正规化的建设中，梁启超等人认为恢复军人名誉、重塑军魂为第一要义。“蔡锷因此在《军国民篇》中愤然指责我国音乐‘自秦汉以至今日，皆郑声也，靡靡之音，哀怨之气，弥满国内，乌得有刚毅沉雄之国民也哉’。音乐淫靡被认为是导致国人文弱，缺乏‘尚武’精神的主要原因之一。这种观点一经蔡锷提出，就得到梁启超的大声附和:‘中国人无尚武精神，其原因甚多，而音乐靡曼亦其一端，此近世识者所同道也。’从此，以‘尚武’的音乐，尤其是军歌，来培养国民‘尚武’风气的观点，在晚清大行其道。”

值得注意的是，梁启超与黄遵宪所作歌词中，都有对“爷娘妻子走相送”的描写，但是，与杜甫《兵车行》中“牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄”的悲痛欲绝截然不同，梁启超的亲人相送是豪迈的:“从军乐，初进营。排乐队，唱万岁，送我行。父娘慷慨申严命:弧矢悬，四方志，今日慰生平。”父母妻子都是以“从军乐”、“沙场死”的豪言壮语相激劝，很显然，这是诗人对自己亲眼目睹日本军人送行情景的转换。

用从军尚武替换豪侠之梦，本质上是社会环境、民族危机的必然结果，也体现了岭南知识分子用国家意识、报国情怀代替江湖义气、个人行为的文化主张，面向建立现代国家的远大目标，黄遵宪、梁启超等期望以从军意识为起点，在传统诗歌鼓励自我为中心的“小我”文化中，树立一种“我以我血荐轩辕”的“大我”豪情。

“诗界千年靡靡风，兵魂消尽国魂空”。梁启超等岭南近代诗人在乱世动荡之中，感慨文化思想与现实需要之间的巨大差距，从而发出“诗界革命”的号召，让诗歌“上感国变，中伤种族，下哀生民”，在鼓吹文化思想革新的同时，使自己的政治抱负得以实现。近代诗歌在黄遵宪、康有为、梁启超等人的实践中，加深了参与社会的程度，告别了乌托邦式的诗人之梦，走出了个人的小圈子，进入了社会的大舞台，紧密地反映现实，成为中国近代社会转型的重要工具。

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［2］巫丹枫.叙事教育学.是睿智非凡，还是自夸成狂?［EB/OL］.http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_9dc7f8a301010a8b.html，2012－03－07/2013－03－03.

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［7］孙钦善.龚自珍诗词选［M］.北京:中华书局，2009.

［8］夏晓虹.晚清的魅力［M］.天津:百花文艺出版社，2001.

［9］李静.从“朝廷鹰犬”到“国家柱石”［J］.文史知识2007，(10).