宋代文人与《般若心经》

张海沙

(暨南大学 文学院，广东 广州510632)

佛教经典《般若波罗蜜多心经》(简称《般若心经》或《心经》)篇幅短小，文字精炼，义理精微，并附有一段大神咒，因此受到僧俗普遍推崇。在佛教界并对于艺术创作等其他领域都产生过深远的影响。有宋一代，以儒家理论为核心的理学建立并盛行，然从封建统治者至平民百姓，对于佛教的热诚并未减退，甚至理学的建立亦汲取了佛学的思想养料。文人们从佛教中汲取精神营养，企图形成自己超乎前代的思想理论体系和文学创作成就。作为佛教经典精髓的《般若心经》，其对于宋代文人的影响不可忽视。

一、《般若心经》在宋代的翻译与传播

《般若心经》有数种译本，据唐代西明寺沙门园照所撰《贞元新定释教目录》卷第二十九记载有五种。影响最著者有二种，一为鸠摩罗什所译，以经文中包含大明咒而命名;一为唐玄奘所译，篇幅短小(仅260字)，是最为流行的版本。玄奘之后，续出的《心经》版本现存的尚有六种，其中五种为唐译。

宋代在已经有多种译本流传情况下，增加了新的译本，现在保存下来的有西域僧施护译《圣佛母般若波罗蜜多经》。施护翻译的这部经典与唐玄奘译本所不同的是，增加了经典的序分和流通分，在形式上成为更为完整的经典格式，因此比唐玄奘的译本多出近300字。

施护作为一名佛教经典的翻译家，在宋代得到了朝廷的特别重视。获得了僧人所能获得的官阶和荣誉。“丙午，以天竺僧天息灾、施护、法天并为朝请大夫、试鸿胪少卿。”施护还被赐紫。施护不仅在生前受到许多加封，去世后，还获得朝廷赐谥。“宋咸平中，赐法贤谥慧辩、法天谥元觉、施护谥明悟。”施护当年作为译经僧受到了朝廷的重视。

宋朝的崇佛译经热潮中，来自西域的《般若心经》的翻译者施护不仅受到礼遇并且招收学生习梵学与梵字以兴译经事业。“本朝太宗初有梵僧法贤、法天、施护三人自西域来。太宗受佛记，遂建译经院，募童子五十人，令习梵学。得江南李王之子惟净，慧悟，尽能通天竺文字。真宗即位，陈恕以为费国，愿罢之，上不许。自至道以后，新经九千五百余卷多惟净所翻译。经院置润文官，常以南北省官学士充，如赵安仁杨亿同编修。”由梵僧主持的译场，往往有任朝官的文人充当译经润文使。宋初西昆体的代表人物杨亿就以润文官身份参与译经。文人的加入译场，在推进了佛教经典传播的同时促进了文人的佛学修养。被称为雄文博学的杨亿其诗歌作品中大量地引用了佛教经典中的典故。

宋代的大型笔记小说《太平广记》记载了唐玄奘获得《心经》的神奇经过，给这部经典罩上了神奇的光环，唐代抄写者、注释者、持奉者众多。唐代著名的书法家基本上都曾抄写《心经》。玄奘《般若心经》译成后，太宗高宗分别为之作序，褚遂良书石，僧人怀仁集王羲之书之《心经》，合成刻石，以仪仗队引导到慈恩寺，天子与民众一起观看。在唐代，《般若心经》引发了传播的热潮。

唐代大量的《心经》的书法作品大多保存至宋代，在宋代产生很大影响。宋欧阳修记载了他对于唐代郑预所注也可能为郑预所书的《多心经》的喜爱:“郑预注《多心经》，不著书人名氏，疑预自书。盖开元天宝之间，书体类此者数家，如《捣练石》、《韩公井记》、《洛祠志》皆一体而皆不见名氏。此经字体不减三记而注尤精劲，盖他处未尝有，故录之而不忍弃。矧释氏之书，因字而见录者多矣。余毎著其所以录之意，览者可以察也。治平元年夏至日大热，玩此以忘暑，因书。”欧阳修指出佛教经典有因书法而广为传播的事实又记载自己读《心经》书法作品而忘记酷暑。作为北宋文坛领袖人物的欧阳修，其对于《心经》的推崇会产生非同一般的影响。

宋代著名的书法家往往有《心经》的书法作品传世。宋苏轼撰有《小篆般若心经赞》:“善哉李子小篆字，其间无篆亦无隶。心忘其手手忘笔，笔自落纸非我使。正使匆匆不少暇，倐忽千百初无难。稽首《般若多心经》，请观何处非般若。”《东坡全集》卷七十六有《答李康年书》，其中谈到李康年赠其《心经》，此诗中所写李子应为李康年。对于李康年赠送《心经》书法，苏轼写诗书信答谢。“著书讲道驰骋百氏而游于艺学，有以自娱忘其穷约也。通言略获披味，所发明者多矣。谨且借留得为究观。他书岂敢辄留?他日别为小字写草书见恵，不必《心经》乃大赐也。”诗歌和书信除答谢李康年赠送《心经》书法外还表达了同样的观点:草隶与篆书未有高下，以《心经》的般若观而言，无有分别。

东坡自己也有《心经》书法作品传世。宋李之仪曾撰《跋东坡书多心经》，据李之仪跋，苏轼书写过《心经》。南宋杨万里见东坡《心经》书法后，作《跋东坡小楷心经》概括苏轼与黄庭坚书法特点:“予每见山谷自言学书于东坡，初亦哑然，恐是下惠之鲁男子也。今观《心经》，乃知波澜莫二。昔宋人请南长万于陈，陈人饮之，酒醉而以犀革裹之，比及宋，手足皆见。”苏轼兄弟对于《般若心经》的持奉在家族中传承下来了，苏辙之孙作有《跋般若心经后》:“佛告舍利佛，般若第一义谛无心而成正觉。初祖国师颂释益晓然。即群迷为圣智，照大闇为光明。众生勤念，本源自性，由此致悟。颍川元辅，意珠融通，斋心所画，虔奉般若，志愿笃矣。以梵夹示余，欲彼此同证善果，不容无言。绍兴丙寅首夏中休日，眉山苏籕题。”

宋代书法家文学家黄庭坚曾热心探讨《心经》书法艺术。《跋佛顶呪》:“《佛顶呪》笔画似郑预《洛祠志》及《般若心经注》，然此书自缚规矩，不能略见笔妙。正是经生绝艺尔。观书者当用此意求之。”黄庭坚不仅欣赏《心经》书法亦推崇其意旨。《跋乐道心经》:“李乐道为亲而书，马润之为亲而传刻，皆美意也。使二君又能参其义，知五藴皆空以游世，不落烦恼浊中，则所以为其亲者又更至焉。韩退之云:喧哗不满眼，咎责塞两仪。此不见色空，即是空累也。”

僧俗在奉持《般若心经》这一点上往往有共识。《高秘阁金书心经颂并引》:

东禅明觉院比丘妙信创华阁舍补陀大士，判府秘阁高公年八十九，飞步登阁。早年梦像，若今所造。施玻瓈瓶，承以白金藕花，其余佛事，一一随喜。金书《心经》，欲置大士心中（嘉熙元年二月初九日）。

——《北磵集》卷六，宋释居简撰

甚至宋代帝王亦喜书写《心经》。曾位两府五年的楼钥作有《恭题孝宗御书心经》:

（淳熙十四年）十月二十二日，会庆圣节亲洒翰墨书《心经》于禁中观堂。先是上天竺山再建观堂，既成，住山妙珪求记于臣尝既登之石矣。嘉定二年孟夏之十日，珪又來言，蒙皇帝賜以孝宗所书真迹，愿得跋语，并刻之山中。臣仰惟孝宗皇帝圣学高明，度越前古，是时在位已二十有六年，不倦于勤，治体已定而进徳不已。退朝余暇，游心内典，深味禅悦。毗盧五千余卷而此经独名以心，盖千经万论之至要也。

楼钥还为宋代所保存的石刻《心经》作跋:

《心经》虞书石刻，虽不尽有，尚多见之，《心经》精妙，始见此本。章贰卿自言家藏已百余年矣。

——《攻媿集》，卷七十五

宋代《般若心经》的流传有着较之佛教其他经典流传特别之处。除汉译本流传之外，《般若心经》的梵语本仍有传诵。此事陆游有记载。“(九月)十三日泊。栁子夜过全证，二僧舟中听诵梵语《般若心经》。”(《入蜀记》，《渭南文集》卷四十七，宋陆游撰。)《般若心经》除人类可以诵读，甚至鸟类亦可诵读，这一现象在佛经传播中属罕见(当然，鹦鹉诵《心经》之传说起源于唐代)。《赋巩丈鹦鹉三首》:“翠衿红觜娇唇舌，羽族于中最性灵。巧护狸狌莫惊吓，好留相伴诵《心经》。”

与唐代文人阅读佛经而普遍不愿意言明不同，宋代文人不忌讳明言自己读佛教经典数量之多、对于佛学义理涉猎之深，这些向我们标示着他们正处在一个理论自信、思维创新的时代。宋代永嘉学派的代表人物叶适在其《题张君所注佛书》中谈到自己读佛书数千卷，而且深入其义理:“黄岩张士特示余注《心经》、《金刚》、《圆觉》、《楞严》、《四十二章》，及标题节注经律纠异等皆备。昔余在荆州无吏责，读浮屠书尽数千卷，于其义类粗若该涉。今观张君贯穿出入，证会反复，悉从旧文，不以私意为之说也。至于要言微趣，人所难知，往往迎刃冰解，则多自得之矣。”荆州能有数千卷佛教藏书，可知佛教传播之广;读尽数千卷佛书，可知读佛书之多;为友人所注佛书作序可知对于佛书传播之用心。

二、《心经》与宋代理学思潮

《般若心经》在以儒学为核心的理学盛行的宋代依旧流行，我们首先不可否认佛教经典中包含了儒学中所匮乏的重要因素即对于神奇力量的崇信。宋代理学盛行，科学并未发达。人们对于神奇的力量普遍寄予期待。《般若心经》在一定程度上满足了处于困境之中人们援救的需求。

任师古大疫，医巫束手，谢不能。夜梦老僧入寺啜茶于堂上，且以《心经》授之，觉而大汗，病旋脱去。

唐陇西李观显庆中寓止荥阳，丁父忧乃刺血写《金刚》、《般若心经》、《随愿往生经》各一卷，自后院中恒有异香，非常馥烈，邻侧亦常闻之，无不称叹。中山郎徐合过郑州见彼亲友，具陈其事。

——《太平广记》，卷一百三

类似上述二种记载普遍见于宋代的集部子部甚至史部，可见此信仰之普遍。《般若心经》由于包含了大明咒，也成为民众持奉的经典。咒语，又名陀罗尼，意为总持，持法、持文、持义，如此心不散乱、能除恶法、得无所畏。

宋王庭珪撰《跋梁养源心经解义》，对于《心经》咒语的神奇作用有肯定。

经凡有呪，皆诸天隐韵之音，欲护清凈呵不祥则持之。而其句读，则非世间言语及有思惟心所能测。存而勿论可也。昔人注《心经》至揭谛等字，皆凿出己意为之解释，尝窃疑之。及观梁居士解义钩深索隐，如下巨海取骊龙之珠，破顽石出良玉示人，而人人各获其所宝。至于说处则归诸秘宻，而不说惟不说，乃真解佛所说者耶。

包括唐玄奘的译本在内的各家译本，都保留了《心经》最后的一段咒语不予翻译，以保持佛教作为宗教的秘密义。这使得人们对于《心经》的神奇力量更为崇信。

《心经》在宋代文人中的流行，与宋代社会思潮有密切关系。宋代理学的建立，汲取了前代及当代儒释道各家思想成果，佛教学说为其重要渊薮。“王荆公尝问张文定，孔子去世百年生孟子，亚圣自后绝无人何也?文定言:岂无，只有过孔子上者。公问是谁?文定言:江南马大师、汾阳无业禅师、雪峯岩头、丹霞云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公欣然叹服。”对于宋代儒学者纷纷出入佛学不满的朱熹，也曾感叹“佛书中说六根六尘六识、四大、十二缘生之类，皆极精巧，故前辈学佛者谓此孔子所不及。”(《朱子语类》卷一百二十六)朱熹称为“极精巧”的佛教学说中六根五蕴之说就是《心经》的义理。排佛之人会因《心经》而改变。“李觏字泰伯，旴江人。时称大儒。尝著潜书力于排佛。明教嵩公携所著辅教编谒之辩明。觏方留意读佛书，乃喟然曰:吾辈议论，尚未及一卷《般若心经》，佛教岂易知耶。”

宋代理学重心性之学，理学家从佛学中汲取思想养分，首先便注重以“心”名经的佛教经典《般若心经》。《心经》之“心”，原意有心脏、精髓、精义之义。因此，《心经》既被视作治心之经典，亦被认为是佛教经典(特别是般若部)之精髓。南宋理学家魏了翁甚至直接借用佛教《心经》的名称将儒家各位圣贤关于养心的语录编为一集。僧人对于《心经》治心作用的推崇更促使宋代文人关注此经治心之作用。“此经般若之灵扄也，心之所之，法之所由也。心之所止，法之所归也。天地之大，万物之富，一稊在庾也。若夫不知，复不足以见天地之心。隘此心不足以语此经之方，迷此经不足以知此心之妙。即一而三，即三而一，三智大观，于是乎在。”

以儒家思想为主导的司马光，对于一位在《心经》空观影响下真正看空世事的僧人十分赞赏，他命人书写《心经》并加上自己的书信赠予，信中对于《心经》在佛教经典中的重要地位及对于大众的思维指导意义肯定。《书心经后赠绍鉴》:“余尝闻学佛者言，佛书入中国经律论三藏合五千四十八卷，般若经独居六百卷，学者撮其要为《心经》一卷，为之注者，郑预最简而明。余读郑注，乃知佛书之要尽于空一字而已。或问扬子，人有齐死生同贫富等贵贱何如?扬子曰:作此者其有惧乎。此经云:照见五藴皆空，度一切苦厄。似与扬子同指。然则释老之道，皆宜为忧患之用乎。世称韩文公不喜佛，常排之。余观其与孟尚书书论大颠云，能以理自胜，不为事物侵乱，乃知文公与书无所不观。盖尝徧观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先邪。今之学佛者自言得佛心作佛事，然皆不免侵乱于事物，则其人果何如哉。(元丰五年十二月十三日作)”达到五蕴皆空心就不被侵乱，司马光意识到治心理论学佛者已经为先了。

我们阅读宋代理学家关于心性的论述，可以清晰地见到《心经》以及以“心宗”命名的禅宗思想影响的脉络。“恶能害心，善亦能害心。如济道是为善所害。心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，实时便出便好。若一向去便坏了人。”陆九渊立心于无事之本，善恶之念均予以否定，强调心不为事所牵动，是对于心的推崇，是对于“空”心的推崇。这较之孔子提倡的仁者爱人与孟子提倡的性善理论已经相去甚远。

《般若心经》以得无上正等正觉为义理，以行深般若波罗蜜为行空相应行，更进而说由空无所得为方便，遣五蕴执，契证实相。“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”《般若心经》的中心围绕着色与空展开。《般若心经》色空观加深了宋代理学家对于宇宙本体的探讨，加深了宋代理学家对于形而上与形而下、道与器、理与事等辩证关系的认识。

中国古代哲学的基本命题有“有无”。道家哲学中的有无相生观念充满了辨证的精神。然而，从现实存在而言，道家理论也给“有”留下了极大的空间。佛教哲学“即色是空”的思想不仅将万物的本源归于“空”，而且将万物的本质属性归于“空”，佛教以“无”统摄万物，佛教具有比道家更为彻底的“空观”，且佛教并非以空灭色或以色灭空，而是色空相即、不一不异。

宋代理学家杨时专门讨论了佛教的色空与常人所言之“空”有何不同。他从王安石的《字说》解释“空”字说起:

王氏《字说》辨空：无土以为穴则空，无相无工以穴之则空。无作无相，无作则空名不立，作相之说出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：空即无相，无相即无作，则空之名不为作相而立也。工穴之为空是灭色明空，佛氏以为断空非真空也。太空之空岂工能穴之耶。

王安石解释“空”字，与一般人对于“空”的认识相近，即无土而有一个“穴”、无工以穴之则是空。这个空，是空间的“空”，是灭色明空。这是常人认识的“空”。佛教之“空”是无相无作本质的空。理学家杨时捕捉到了在空观的认识上佛教比儒家的深刻。

朱熹也把握住了《心经》谈空的宗旨，并且作为理学家，敏锐地把握了《心经》空观的辩证精神，即《心经》空观是于色见空。“问:《心经》如何?曰:本《大般若经》六百卷，《心经》乃是节本，曰:他既说空又说色，如何?曰:他盖欲于色見空耳。”(《朱子语类》卷一百二十六)朱熹作为理学之集大成者，深知不能以“空”摄“理”，他仍然强调“理”的存在。“问释氏以空寂为本。曰:释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。”(《朱子语类》卷一百二十六)《心经》的空去一切是朱熹排斥的，《心经》的色空相即之理是理学家乐意接受的。陆九渊对于道与事关系的认识及表述，明显受到“色不异空”之影响:“道外无事，事外无道。”如此将理学的最高理念与日常事物结合了。

《般若心经》色空观对于主体的认识，帮助宋代文人从《心经》中获得调御精神的思想武器。宋代理学家意欲以儒家思想为主导而建立起重名节的理想人格，这一趋向竟也能从佛教意旨中找到同调。《心经》达到“即色是空”的一个重要途径是对于“六根”的否定。六根与六尘再加上六识为十八界，均属于五蕴(即色、受、想、行、识)。佛教的色空观，其实是五蕴皆空。色空，是从形形色色林林总总的客体事物中悟空;而五蕴皆空则将主观感觉与感觉主体都予以否定。五蕴皆空、六根清净，看淡名利、也不随波逐流。佛教色空观在宋代文人的人格树立方面也能起到积极的作用。“自居父丧，多读浮屠氏书。一日得色空之说，于梦寐间有契于心。作为诗颂，辞旨超诣，不类畴昔。屏嗜欲薄声利，官舍萧条，惟一仆自随，人知其宿值有异也。然于世故所当为者，未尝不尽。遇宗族以恩，与人交以信。平居慈祥尝恐一语伤人，至临事毅然守正，不随俗俯仰。”与人交往，突出恩与信并且毅然守正之人，其指导是佛教色空之说。

以六根清净的作为理想境界，人生中遇到许多不可避免的痛苦都可以获得精神解脱。人生老去，器官退化，苏轼耳聋还可以写诗自解。《次韵秦太虚见戏耳聋》:

君不见诗人借车无可载，留得一钱何足赖。晩年更似杜陵翁，右臂虽存耳先聩。人将蚁动作牛斗，我觉风雷真一噫。闻尘扫尽根性空，不须更枕清流派。太朴初散失混沌，六凿相攘更胜败。眼花乱坠酒生风，口业不停诗有债。君知五藴皆是贼，人生一病今先差。但恐此心终未了，不见不闻还是碍。今君疑我特佯聋，故作嘲诗穷崄怪。须防额痒出三耳，莫放笔端风雨快。

——《东坡全集》巻十一

以六根清净的境界而言，耳聋是达到扫尽尘根的途径，因此苏轼不以耳聋为忧。《初到杭州寄子由二绝》:“眼看时事力难胜，贪恋君恩退未能。迟钝终须投劾去，使君何日换聋丞。”(《东坡全集》，卷三)

以《般若心经》治心，名利得失无所谓，人格即高尚起来。《和后村书牕韵》:“痴人如马系犹驰，我有《心经》喜自披。解使伏戎仇李石，何如瞠视友桃椎。老怀只付一杯足，壮气浑如再鼓衰。得失到头堪献笑，纵令有道莫求之。”

三、《心经》与宋代文人的创作

以五蕴皆空、六根清净超脱于人生的痛苦，这是人生态度的选择。五蕴皆空、六根清净之境界对于宋代文人积极意义还在于，这一境界最接近宋人所追求的虚静的创作心态。虚静的创作心态，是宋诗产生的基础。

对于虚静的心态与诗歌创作的关系，苏轼在一首广为人知的诗歌中有阐释。《送参寥师》:

上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦榖无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉雪，出语便清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。醎酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。

苏轼的诗歌阐明了空静的心境与诗歌创作的关系。苏轼以为，韩退之的“不平则鸣”说，是将忧愁不平之气驰骋于笔端，这种创作心态与僧人淡泊的审美态度迥异。诗歌当然有许多种不同风格，然而，如果论含蕴深、语清警，则当然是虚静的心境之下的创作。在虚静的心态中，对于万事万物有审美的关注，可以把握事物的审美特征。苏轼说“静”所以能明察各种事物的消长生息、“空”所以能够体验到各种境界。韩愈“不平则鸣”说代表了唐代文人创作主流，苏轼所推崇的“虚静”则是宋代文人创作心态。

色空观培育出的超脱于世事的人生态度，使得创作者保持与世事有一定距离的立场，这种距离是审美需要的距离，也是创作需要的距离。唐诗以情韵胜、宋诗以思理见长，这已为普遍公认。而思理所需要的是理智与冷静。宋黄裳撰《读罗隠孟郊集》，其中写罗隐诗中之骂、孟郊诗中之穷都让作者感到不快。如果以色空观看待万物与变化，则心手相适。“罗隠寓以骂，孟郊鸣其穷。始读郁吾气，再味濡我胸。如何志与气，发作瓶瓮中。大见无贤愚，大乐非穷通。弃置二子集，追攀千古风。中兼六义异，下与万物同。妙象生丹青，利器资陶镕。心手适相遇，变化从色空。感寓复收敛，兀然无我翁。”诗歌所推崇的将感情感官收敛的境界，就是虚静的心态。

陈师道是宋代江西诗派的尊崇人物，对于如何能写出好诗，他在诗歌中多次谈到心中无事的境界。《寄北山顺法师》:“山下游尘不污人，耳边溪水去犹闻。羡君身世浑无事，坐看青山过白云。”又《赠大素轲律师》(二首):“林间细路暗通门，火阁深藏雪里春。自笑世间千计错，羡他湖上十年人。枕帐清寒夜色空，琉璃明净晩灯红。定知城市无穷事，尽在山人冷眼中。”心中无尘事，是佛教的空境，也是诗境。宋陈师道的诗歌表现出虚静的心灵可充满诗意。

“即色是空”观的接受，不仅影响创作心态，而且影响到具体的审美观察方法与表现方法。诗人意识到，日常所接触之万事万物，其色彩、形状、声音、触感等只是现象，现象之中有其本质。佛教的色空观强调以色观空，在这层意义上，促进了诗人对于世界的认识。诗人突破形式的局限探求事物本质的企图为诗歌增添了深意。佛教的意旨为宋代诗歌理趣增添了内涵。

宋代诗人自觉地运用这种观察方法。“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”(《吉祥寺僧求阁名》，《东坡全集》，卷三)这是苏东坡为一寺庙僧人求阁名而作的诗歌，诗歌中我们看到，苏东坡已经将寺中之阁命名为“观空阁”。由观色而观空，悟到色即是空。我们可以从苏轼许多写景诗中看到这种观照方法。《虔州八境图》八首之六、七、八:

却从尘外望尘中，无限楼台烟雨蒙。山水照人迷向背，只寻孤塔认西东。烟云缥缈鬰孤台，积翠浮空雨半开。想见之罘观海市，绛宫明灭是蓬莱。回峰乱嶂郁参差，云外髙人世得知。谁向空山弄明月，山中木客解吟诗。

——《东坡全集》卷九

对于尘世的观照，取尘外的立场，所谓尘外的立场在此诗之中表现为看空的立场，由此立场诗歌获得空灵而迷蒙的审美效果，这是苏轼诗歌在审美观照方面的显著特点。

苏辙也谈到色空观对于他文词境界的影响。“五月辛亥得疾寒热，癸丑益甚。余正卧念曰:四大本空五蕴非有，今我此疾何自而至。少顷即睡，梦有告者曰:如闲师复何疑耶，疑即病矣。余闻之矍然即于梦中作数百言，词甚隽伟。”(《栾城集》，卷二十五)以四大皆空五蕴非有的理念而且深信不疑的持有这种理念来进行创作，可以使文词隽伟。

宋代文人在创作中广泛地接受了佛教的色空观，以色空观看待客体事物。《对雪偶成三颂呈芳公长老兼简收贵二上人》:“谁识天公造化情，珠楼玉殿一朝成。色空无有何能辨，陵坎高低本自平。定见乌鸡遭指注，宁分皓鹤失鲜明。可怜辛苦齐腰客，不悟纷纷觌面呈。”这首诗仿佛是后世《红楼梦》“好了歌”的先唱。诗人将雪景中事物外形的变化化成对于内在性质的认识。

雪将万物混而为一，统一成空白的一致，这与色空观有着天然的联系，与雪相近的形象选择还有云与水。北宋早期作为西昆体诗人中坚力量的杨亿，曾参加过宋代《心经》翻译者施护的译场，其诗作不仅以中华传统文化中的典故来造成雄文博雅的风格，而且他也在诗歌中较多地表达出佛教色空理念。《威上人》:“五蕴巳空诸漏尽，冡间行道十年余。吟成南国碧云句，读遍西方贝叶书。清论弥天居士伏，髙情出世俗流踈。问师心法都无语，笑指孤云在太虚。”这首诗歌就是以孤云来象征威上人的心法。他的另一首诗歌构思接近。《送僧归越》:“中林宴坐赤髭繁，水月禅心出世间。说法音同海潮震，随缘身比岳云闲。曹溪嫡嗣多参见，碧落仙卿徧往还。归去旧房秋色晩，涧松枝偃雨苔斑。”说法以海比、身以云比，以似有若无的事物写出似实实空。

花开花谢易引人感慨，观花易与观色空相联系。许纶《文冠花》:“厌绿不厌红，夺朱非恶紫。了知色即空，色空奚慕蚁。”。观花时的嫌绿爱红其实都无意义，国色天香与凡草其实无差别。曹勋《山居杂诗》:“前日花正红，今旦香已改。我知色空相，未开固非在。韶华每备陈，风雨不相贷。任渠万点飞，岂待愁如海。”真正悟到色空本质，花开花谢就不会徒生烦恼。以花喻美人，宠辱皆可忘。《虞美人草》:“楚妆不入汉王宫，宠爱如花悟色空。世上女儿休笑我，当年曾伴拔山雄”以花喻世事，则何物不可看轻。执迷于花形与看空花性是两种完全不同的人生境界也会造成不同的人生境遇。

梅花作为“岁寒三友”之一是高洁人格象征。对于梅花有偏好，宋人喜写梅。宋人梅花诗注重的不是梅花的外形描写，而是写梅花的意蕴。许多梅花所含蕴的不是宋代文人普遍推崇的儒家道德修养，而是佛教的空观智慧。《阆风集》卷二《赋山庵梅花》:

庭前梅花八九树，长为春风导先路。他山消息未曾真，特与诗人映门户。无情有性悟色空，将影和香作言语。吴酥入酒斗轻眀，是雪是花并月咀。折来烛下横斜，素屏淡墨无声句。

这首咏梅花的诗歌，刚开始的思路也有点象其他咏梅诗，意欲写其先来报春、与诗人(高尚的人)相伴。但是，从“无情有性悟色空”的思想一旦引入，诗人便开始着眼于梅花的空虚本性，于是影和香成为梅花“无声句”的言语。《叶梦授送家园梅花且以绝句十五章见示次其韵》:“天欲春光一点回，素英先识化工裁。恼人不作铅华态，愿下当年玉镜台。道人宴坐得圆通，妙观年来等色空。结习已销花不染，何妨瓖丽伴衰翁。”《赠林愚庵墨梅》:“色空已解花光意，香影难随逋老踪。此叟芒端不着蜜，几回曾误壁间蜂。”以上两首诗则直接点示以色空观梅。

佛教色空观所包含的辩证思维在内在本质上统一了矛盾的概念。色空相融的辩证思维帮助文人突破形式的桎梏，从实有中写出空性。《和邵宣教》:

“未须绝迹便飡霞，且饮当朝谏议茶。法水有缘随远浪，污泥无计染莲花。千篇信笔花无语，万里浮螺触处家。已悟色空元不两，夔蚿何用更怜蛇。”

《远色阁二首》:

遐观目力穷，莽苍云山碍。傥知色非色，坐见六合外。髙人了色空，法界无近远。客来一登临，正好高着眼。

但见风来摇翠尾，那知露下濯红英。色空须信元同体，谁把丹青与染成。

有中看空、有中写空，为宋诗增加了理趣。色空观影响之下诗歌创作对于语言文字也会有超乎其表现形式的追求。诗人追求言外之意、不重形似而重意之表达。

王安石有诗歌谈到“色空”观对于诗歌创作的思维影响。《寄无为军张居士》:“南阳居士月城翁，曾习禅那问色空。卓荦想超文字外，低徊却寄语言中。真心妙道终无二，末学殊方自不同。此理世间多未悟，因君往往叹西风。”诗人创作追求出离于文字而不得不寄托于文字，钱钟书先生在其《谈艺录》中谈到了这种诗人所面临的困境。“若诗自是文字之妙，非言无以寓言外之意;水月镜花固可见而不可捉，然必有此水而后月可印潭，有此镜而花能映影。”

以《般若心经》为指导，王安石实际上有对于语言文字的深层认识。创作的主体感受真如，真如是脱离语言文字的。在诗歌的创作中，我们以语言文字追逐着心识，心识又在追逐着真如。实际上，语言与真如已经相隔几层。基于对于这种深层矛盾的认识，对于诗歌的艺术表现形式，就不会拘泥、不会雕琢。诗歌艺术家所注重的是言外之旨。而且，也是基于这种认识，我们可以意识到，表现的形式有无限多的可能性。“吾修无上道而求之于文句中，是刻舟也。即舍去。学禅于桐川天宁寺。一日，度间有文书出流水中，公揽取视之，即《心经》也。读至‘五蕴皆空’恍若有契于心者。”

宋代王炎作有《清老画双溪壁以诗谢之》，诗歌写画家的不拘绘画形式也写出自己作诗的不拘形式。

老夫哦诗耸两肩，落笔不停称腹槁。

缘诗写出无声句，画史追之谁得到。为予壁上留真迹，水墨纤浓任挥扫。石根竹树极萧森，中着羽虫疑叫噪。虽然画意不画

形，形意两全方笔老。熟视时时自首肯，从

旁见者皆称好。师言此亦吾余事，佛祖玄

关须探讨。未宜直说色是空，不着色空斯

见道。

——《双溪类稿》卷九

诗与画同理，以形写意，当然最高之意是色空，但不可直说。于是，我们看到宋代诗风和画风追求神似的理论根源

苏轼有一首诗，精辟地表述了语言形式与诗意的关系。《书鄢陵王主簿所画折枝二首》(之一):“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定知非诗人。诗画本一律，天工与清新。”画不必形似，诗意表达更不能定于一种方式。苏轼的观点有多种诗论著作都引用，得到普遍认同。《黄端可诗序》:“吟诗必工诗，定知非诗人。坡仙语也。诗固主于咏物，然在于自然之工，而不在于工于求似。”“言其意不言其名 东坡曰:善画者画意不画形，善诗者道意不道名。东坡诗曰:论画以形似，见与儿童邻，作诗必此诗，定知非诗人。”

语言与所要表现的内容之间没有非此不可、固定的联系，也就是说，某种意蕴有许多种表现形式。追溯其佛教的理论渊源，是空幻的实相不可言说、空性脱离语言文字。而在诗学领域，对于言与意矛盾的认识一方面让我们明了语言在表现方面的局限性，另一方面，也让我们知道了语言的积极作用，让我们意识到语言留给我们极大的想象空间。更为重要的是，在形式与内容的联系无限的不确定性中，我们看到了诗人创新的内在动力。

这种思维方式直接影响了宋代的咏物诗的创作和繁荣。有宋一代，咏物诗兴盛，相同的事物，诗人可以纷纷写诗予以咏诵，而宋代咏物诗的特点就是突破形似写出个人的寄托。比较唐代诗人(即使是李白)，在其他诗人相同题材的诗篇面前感叹搁笔，宋代文人似乎更愿意在相同题材的创作中争奇斗艳。《四库全书总目》之作者有一段对于咏物诗发展历程的总结:

昔屈原颂橘、荀況赋蚕，咏物之作萌芽于是。然特赋家流耳。汉武之天马，班固之白雉、宝鼎，亦皆因事抒文，非主于刻画一物。其托物寄怀见于诗篇者，蔡邕詠庭前若榴其始见也。沿及六朝，此风渐盛。王融、谢朓至以唱和相高，而大致多主于隶事。唐宋两朝，则作者蔚起，不可以屈指计矣。其特出者，杜甫之比兴深微，苏轼黃庭坚之譬喻奇巧，皆挺出众流。其余则唐尚形容，宋参议论，而寄情寓讽，旁见侧出于其中。其大较也。

这段对于宋代咏物诗的概括非常精当。它指出了宋代咏物诗的精于议论、譬喻奇巧的特征。比较起唐代的尚形容，宋代咏物诗参之以议论，正因为如此，可以做到旁见侧出，诗意无穷。

宋代文人以某一题材相互唱和，同类题材的唱和诗动辄几十首甚至上百首，且语意并不重复。之所以能如此，是因为他们突破了形似的樊篱，以语言写意，所谓言有尽而意无穷。

宋代文人对于客体的观照不拘于外形，将主观之意与客体相结合，其艺术构思会交织广阔的时空背景，在过去和未来、人与环境中广阔地延伸。描写重意而脱略形似，语言更是挥洒自然。《般若心经》五蕴皆空、心无挂碍宗教理念对于这一创作倾向的形成有启示意义。

［1］(明)彭大翼.山堂肆考(卷一百四十七)［M］.文津阁《四库全书》(第324册).北京:商务印书馆，2005.

［2］(宋)杨亿.文公谈苑［M］.文津阁《四库全书》(第345册).北京:商务印书馆，2005.

［3］(宋)欧阳修.文忠集(卷一百三十九)［M］.文津阁《四库全书》(第368册).北京:商务印书馆，2005.

［4］(宋)苏轼.东坡全集(卷九十五)［M］.文津阁《四库全书》(第370册).北京:商务印书馆，2005.(以下所引之东坡诗文均出自此版本，后但标卷数。)

［5］(宋)李之仪.姑溪居士前集(卷三十八)［M］.文津阁《四库全书》(第374册).北京:商务印书馆，2005.

［6］(宋)杨万里.诚斋集(卷一百)［M］.文津阁《四库全书》(第388册).北京:商务印书馆，2005.

［7］(宋)苏籀.双溪集(卷十一)［M］.文津阁《四库全书》(第379册).北京:商务印书馆，2005.

［8］(宋)黄庭坚.山谷集(卷二十八)［M］.文津阁《四库全书》(第372册).北京:商务印书馆，2005.

［9］(宋)黄庭坚.山谷别集(卷十二)［M］.文津阁《四库全书》(第372册).北京:商务印书馆，2005.

［10］(宋)释居简.北磵集(卷六)［M］.文津阁《四库全书》(第395册).北京:商务印书馆，2005.

［11］(宋)楼钥.攻媿集(卷六十九)［M］.文津阁《四库全书》(第385册).北京:商务印书馆，2005.

［12］(宋)陆游.渭南文集(卷四十七)［M］.文津阁《四库全书》(第388册).北京:商务印书馆，2005.

［13］(宋)姜特立.梅山续藁(卷三)［M］.文津阁《四库全书》(第391册).北京:商务印书馆，2005.

［14］(宋)叶适.水心集(卷二十九)［M］.文津阁《四库全书》(第391册).北京:商务印书馆，2005.

［15］(宋)李流谦.澹斋集(卷十六)［M］.《性空寺画阿罗汉记》，文津阁《四库全书》(第378册).北京:商务印书馆，2005.

［16］(宋)李昉.太平广记(卷一百三)［M］.文津阁《四库全书》(第388册).北京:商务印书馆，2005.

［17］(宋)王庭珪.卢溪文集(卷四十八)［M］.文津阁《四库全书》(第379册).北京:商务印书馆，2005.

［18］(清)潘永因.宋稗类钞(卷49)［M］.文津阁《四库全书》(第344册).北京:商务印书馆，2005.

［19］(宋)朱熹.朱子语类(卷一百二十六)［M］.文津阁《四库全书》(第233册).北京:商务印书馆，2005.

［20］(元)释念常.佛祖历代通载(卷十八)［M］.文津阁《四库全书》(第227册).北京:商务印书馆，2005.

［21］(宋)司马光.传家集(卷六十七)［M］.文津阁《四库全书》(第365册).北京:商务印书馆，2005.

［22］(宋)陆九渊.象山语录(卷四)［M］.文津阁《四库全书》(第368册).北京:商务印书馆，2005.

［23］(宋)杨时.龟山集(卷七)［M］.文津阁《四库全书》(第376册).北京:商务印书馆，2005.

［24］(宋)刘一止.苕溪集(卷四十九)［M］.文津阁《四库全书》(第378册).北京:商务印书馆，2005.

［25］(宋)林希逸.竹溪鬳斋十一藁续集(卷五)［M］.文津阁《四库全书》(第396册).北京:商务印书馆，2005.

［26］(宋)黄裳.演山集(卷三)［M］.文津阁《四库全书》(第374册).北京:商务印书馆，2005.

［27］(宋)陈师道.后山集(卷八)［M］.文津阁《四库全书》(第372册).北京:商务印书馆，2005.

［28］(宋)韩维.南阳集(卷十一)［M］.文津阁《四库全书》(第368册).北京:商务印书馆，2005.

［29］(宋)杨亿.武夷新集(卷一)［M］.文津阁《四库全书》(第363册).北京:商务印书馆，2005.

［30］(宋)许纶.渉斋集(卷十四)［M］.文津阁《四库全书》(第385册).北京:商务印书馆，2005.

［31］(宋)曹勋.松隐集(巻二十二)［M］.文津阁《四库全书》(第377册).北京:商务印书馆，2005.

［32］(宋)舒岳祥.阆风集(卷九)［M］.文津阁《四库全书》(第396册).北京:商务印书馆，2005.

［33］(宋)李纲.梁谿集(卷二十七)［M］.文津阁《四库全书》(第376册).北京:商务印书馆，2005.

［33］(宋)蒲寿宬.心泉学诗稿(卷六)［M］.文津阁《四库全书》(第397册).北京:商务印书馆，2005.

［34］(宋)邓肃.栟榈集(卷二)［M］.文津阁《四库全书》(第378册).北京:商务印书馆，2005.

［35］(宋)郭印.云溪集(卷十二)［M］.文津阁《四库全书》(第379册).北京:商务印书馆，2005

［36］(宋)李纲.梁溪集(卷八)［M］.文津阁《四库全书》(第376册).北京:商务印书馆，2005.

［37］(宋)王安石.临川文集(卷二十一)［M］.文津阁《四库全书》(第369册).北京:商务印书馆，2005.

［38］钱钟书.谈艺录［M］.中华书局，1984.

［39］(宋)孙觌.鸿庆居士集(卷三十二)［M］.文津阁《四库全书》(第379册).北京:商务印书馆，2005.

［40］(宋)王炎.双溪类稿(卷九)［M］.文津阁《四库全书》(第386册).北京:商务印书馆，2005.

［41］(宋)姚勉.雪坡集(巻三十七)［M］.文津阁《四库全书》(第395册).北京:商务印书馆，2005.

［42］(宋)魏庆之.诗人玉屑(卷五)［M］.文津阁《四库全书》(第495册).北京:商务印书馆，2005.

［43］(清)永瑢，等.四库全书总目(卷一百六十八)［M］.中华书局，1965.