现代哲学视阈中的“童心说”

2013-08-15袁文丽

文艺评论 2013年4期

袁文丽

对李贽及其“童心”思想的研究，学界大都立足于中国传统文化和古典哲学的历史语境，从儒、道、佛三家思想阐释童心说的义理内涵和思想渊源。“童心说”作为李氏博大精深的理论体系的基石和个性解放的思想旗帜，不仅继承和积淀着丰厚的传统审美意蕴，在现代语境中同样焕发出新的生命活力，与当代的人性论思想和现象学美学视角达到了高度的契合和一致。笔者拟从说文解字的角度，紧扣“童心说”自身的内在逻辑依据，可发见其闪烁着早期启蒙意识的人本主义的自然人性论的诗性光辉，及其在“悬置”“闻见道理”、“还原”本真童心和自然人性时所具有的现象学意蕴。“童心说”所具有的超越时空的永恒魅力和自成体系的经典学说，使其自觉架构起了沟通传统与现代、东方与西方之间的思想桥梁。

一、“童心说”：从心本体论到人学本体论的进展

“童心说”是李贽哲学思想和文学思想的核心，是贯穿着他整个理论体系的一条经脉。但追根溯源，“童心”的提出并不是李贽的首创。早在《左传》中就有记载：昭公十九年，尚有童心，君子是以知其不能终也。①当然这里的童心概念与李贽之说相去甚远，含有责备人像儿童那样随行所欲、不太稳重的贬义。

“童心”即童子之心，童，即婴儿、赤子、儿子、孩提、儿童等的同义语。“心”是一个比较重要的哲学范畴。《说文解字》：“心，人心，土藏，在身之中，象形。”心是象形字，象人和动物的心脏。人心既是心脏器官，又是思维器官。因此《说文系传通讯》云：“心者，人之本也，身之中也，与人俱生，故于文，心象人心之正中也。”其中孟子对“心”范畴的解释与人性论紧密结合，奠定了儒家心性之学的基础，从而使心正式成为一个哲学、伦理学的范畴。魏晋玄学时代，王弼“以无为心”，通过哲学思辨形式，赋予心以本体的意义。比李贽稍早的王阳明建构了最为严密、完整、精密的心学理论体系，提出良知本体论，形成了心学一派，更是李氏“童心”思想的直接来源。在中国佛教哲学中，心范畴随着佛教的中国化也得到很大的发展。佛教主张“心为本”、“心为性”、“心为宅寂”、“无执为心”等。心的基本含义不仅指涉主体意识、虚静自然的心理状态，而且是万物的本体。一言以蔽之，儒、道、释三家都有关于“心”的重要理论，其中儒家提供了心性之学的道德内涵；道、释两家提供了关于“心”的本体论逻辑论证的形式与框架。②李贽的“童心说”正是兼综三家思想的当下生成，从心本体论进而又开出了人学本体论的新高度，强调复归童心的自然人性。

广义的“童心”，即按照“童子之心”的同义语词，自古以来大抵包含意义的两面，从不同的角度得出不同的结论。一为褒义，认为童心是自然纯真，没有受制于世俗的任何污染，最为纯洁的澄明之心，也是人类最高的理想状态。这里更多指涉的是哲学美学上的含义。如老子言“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”(《老子》二十章)，把弃圣绝智，恬淡人生的最高境界视作“复归于婴儿”，同时又把赤子之心比作君子之德，“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章）。孟子更是直接从性善论出发，提出“大人者不失其赤子之心”，在他看来，“赤子之心”就是一种与生具有的良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”③比李贽稍早的罗近溪亦言：“赤子孩提欣欣长是欢笑，盖其时，身心犹自凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人于此，陋俗习非，往往驰求外物，以图安乐。不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。”④从与成人愁苦难当的比较，衬托赤子孩提之身心简单纯真的可贵。这正是人生之至境，言谈举止之间，是个体生命的自然展现，真情实感的自然流露，给人生趣盎然之感。正如袁宏道所言“当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。⑤此时童子之心的状态是一片虚静空明，外在的行为表现才自然感应，随境而生，因而其乐融融。

另一观点则从世俗功利化出发，认为“童心”是随心所欲，无所事事的人的一大弊病，阻碍人积极进取、成就大业的消极之心。与李贽同时的人，持此类观点的大有人在，吕坤干脆就说：“童心最是作人一大病弊，只脱了童心便是大人君子。或问之。曰：凡炎热念、骄矜念、华美念、速欲念、浮薄念、声名念，皆童心也。”又言：“童心俗态，此二者，士人之大耻也。二者不脱，终不可以入君子之路。”⑥在他看来，“童心”是骄矜纵欲、贪求声名富贵的根源，与正人君子格格不入。陈正龙说：媳游之（心）在人也，曰童心。樗蒲博弈，臂膺蹴鞠，喜豪饮，爱治游，悦郑声，喜怒不常之类皆是也。及其长也，而不知返正性。⑦“童心”在这里被解释为嬉戏游乐、不入正道、任情纵意，使人即使长大成人也不知道返归“正性”，此“正性”则是体现正统封建道德礼教的“道心”，也是孟子的“赤子之心”。在李贽之前或同时代的大多“道学家”，严格的把“赤子之心”与“童心”的概念对立区分开来，标榜“赤子之心”，而反对童心，如王派左学家王畿《与林介山》曰：昨承手教……其中间客气、童心，任情作恶……兄所当速改。⑧在他们看来，“童心”是“人心”，“赤子之心”是“道心”；要“复性”就要以“道心”来排斥“人心”，以“赤子之心”来排斥“童心”。被斥为“异端之尤”的李贽却反其道而行之，吸取“赤子之心”的概念内核融入“童心之说”，呼吁用赤诚的“童心”取缔传统的“道心”。其原因也许就在于“童心”这种主流印象消极语的个体欲望成分恰恰契合了李贽所要强调和赋予的思想内核。

如果说把李贽的理论体系圈成一个圆，“童心说”就是其“圆心”，以其为支点，辐射到李氏学说的各个层面。由于李贽驰骋于儒、道、佛三家之中，其视野的开阔，思想的自由灵动，使各家的思想成为了他信手拈来、创建自家之说的话语工具。

二、“童心”：“最初一念之本心”的自然人性论

李贽在《童心说》一文中陈述道：“夫童心者，真心也；若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”⑨“童心”用他自己的话解释即是“真心”，“最初一念之本心”，这种近似循环论证的逻辑方式，无不透露出其强调“真”和呼唤建立“真人”的人性哲学。正如西方一句谚语称：“人类最好的品质都在孩子身上。”儿童之心（性）是最真诚，最纯洁的，只有儿童天真无邪、未被世俗的利害算计所遮蔽的心灵，才会不假思索地说出“皇帝的新衣”的秘密，才能达到“绝假纯真”。这是一种纯任自然的状态，无一丝一毫人为的、闻见道理的、外缘而入的干预。此时，童心完全是心的自然之性，“真”的一切内涵由此生发出来，在此意义上，“真”即是自然之性的外在表现，亦是“童心”的核心要义。李贽所奉行的是自然人性论，人都是平等同一的，其人性、人心连同人的生命，都是天赋的，即由阴阳二气而来，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命。”⑩

李贽呼唤真心、真人。真心，即童心，就内在的自我意识状态而言，真人，即童子，就外在的人格表现而言。要做真人，先要具有真心；要回复真心，首先要隔离蒙蔽自我真心的假心，要意识到自我意识本身。在这场真假之心的斗争中，反映的现实要求是从蒙昧主义教条中解放出来，实现个体意识的自觉；从以道学名目出现的名教伦理的桎梏下挣脱出来，实现人性的解放和对自然人欲的肯定。李贽把本心、真心及其真人称为初心、童心及其童子，强调自然人性，其根源在于道家。在《老子》、《庄子》中，用以说明人的自然无伪和纯真天性的，就有“天”、“真”、“纯”、“朴”、“婴儿”、“赤子”、“儿子”、“童子”等语。老子说：“专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”“为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（11）婴儿标志的是无瑕无疵、绝假纯真的原初意识状态，复归于婴儿，也就是返璞归真，回归本原人性。庄子也谈“反其性情而复其初”（《庄子·外篇·缮性》）。“初”即是初心，真心。如果说，战国道家思想标举“自然”、“真”、“朴”，是要解除礼乐仁义对人性的桎梏，李贽标举的“童心”则是要打破理学教条加于人性的枷锁。两者有着思想内涵的重要相通之处，但又有很大区别。道家思想在当时境域下提出的自然人性，是一种内在于主体心灵的理想的精神境界。由于具有淳朴天真、“恬淡自然”气质的“真人”较少现实的依据，很多时候只能借助于神话以及对远古淳朴社会的追忆进行阐发。而李贽“童心说”主张的自然人性论，则具有更为广泛而深刻的现实社会内涵。他所谓“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”（12），老百姓的穿衣吃饭以及其实际生活的种种自然欲求，即具有合理化和现实化的科学依据，李氏的言语明显透露出早期的人本主义思想解放的苗头。

按照李贽的逻辑，童心是真心，是源自物质之自然的真实人性，那么这种真心的真正内核又是什么呢？即“最初一念之本心”。“最初一念”本是佛家语，源于佛经《楞伽经》、《大乘起信论》中有关“无明”的“原始一念”，与“阿赖耶识”中“初生动作之念”；同时又容纳了李贽对“百姓日用迩言”观察后所得出的结论，是两者合后的新生物。（13）在李氏看来，无论是人生来具有的真性（自然之性），还是不懂得佛理的无知妄念（自然之性因感遇外境而起的“不觉心动”的自然直觉），都是合乎自然之性的真心。其所言“最初”二字有两意。其一是指人之初，即刚从母胎生下来的童子；其二为心之初，是人与物相遇时一刹那的自然感念，是人的自然直觉。这两者中任何一种“最初一念”，都是人的自然之性、真心的体现，与“闻见道理”格格不入，但又指向“人的基本欲望和不加雕饰的情感状态”。其“百姓日用即道”的言说和“好货”“好色”是“真迩言”等都为其提供了强有力的注脚。李贽的思想虽有禅宗学说的理论依据，又对其进行了改造，形成了佛与世俗欲望的调和统一。可见，其“童心”既肯定了人生存繁衍的最基本的自然欲望、生理需求和物质需求；又指涉没有受后天“闻见道理”浸染的、自然流露的真情实感。自《童心说》出，传统的纲常名教的“自然”一变而为脱尽了一切礼教外衣的人性之自然；“自然”不再是敌视“人欲”的“天理”上的花环，而是中国早期启蒙思想带着物质的诗意的感性的光辉向人发出的会心的微笑。（14）

三、“悬置”：对本真童心的守持

“童心说”的提出建立在对“假心”、“假人”的否定性基础之上，在“满场是假”的氛围里，人们为假心、假言、假事、假文所萦绕熏染，以致渐成习惯，消融于“假”的世界中。这是一种“童心”消失殆尽的社会现象，李贽对之做出了具体的陈述和分析：

夫心之初曷可失也！然童心胡然遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失，其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名可丑也，而务欲以掩之而童心失。（15）

人类的心灵包含认知、意志、情感三大心理因素，李氏从这三个方面逐层推进的演示了“童心”丧失的过程：第一，个体感知经验影响的阶段，人刚刚有知，略懂人事，社会的见闻从耳目入，在耳濡目染、潜移默化的作用中，童心开始受到污染；第二，个体意志影响的阶段，随着年龄的渐渐增长，父兄师长便灌输世代相传的道理。日积月累的个体经验、道理闻见开始进行自觉评价，形成理性的认识。于是，“道理从闻见而入，而童心失”。第三，个体情感、价值观影响的阶段。当人晓得美名好而千方百计想得到它；知道恶明不好，千方百计掩饰它，童心不但丢失了，还会受到扭曲。李贽对“童心失”过程的剖析，完全符合人的认知心理过程由感知向思维发展的规律，具有一定的科学意义。

李贽把人之所以成为“假人”的根本原因归结于“闻见道理”。而这里的“闻见道理”，特指儒学经典，尤其是宋明道学的说教，“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也”。李氏以非常大胆狂妄的语言解构和粉碎了一直为人们所崇奉的圣言，批判孔孟之道，是因为当朝腐朽的封建统治者特别是程朱理学一派把其僵死、教条化，表面上满口仁义道德的道学家们，实则为一帮虚伪残暴、招摇撞骗之徒。儒家经典早已沦为他们进行镇压统治的工具，成为扼制人性的枷锁。李氏以看似偏执狂妄的口吻，其批判的矛头，并不是指向经典本身，而是那些“被服儒雅，行若狗彘”的假道学家们。

“童心说”反对“闻见道理”，而“闻见道理皆自多读书识义理而来也”，那么照此推论，李贽是反对读书识义理，“童心”与“闻见道理”似乎成为水火不容的二元对立关系了。但另一方面，李贽本人学富五车、著书颇丰的行为表现却与此结论形成了鲜明的反差和冲突，这不是自相矛盾吗？笔者认为，结论恰恰相反。李氏作为一位伟大的思想家，他遨游于各家各派的知识体系当中，各家思想都成为了其自由运用的工具。“童心说”作为其理论的核心，蕴涵了非常丰富的思想意蕴，语言亦充满了张力。因此我们决不能对其思想进行简单、平面化的理解，而应该从多层面挖掘其真正内涵。

“童心”与“读书识义理”而来的“闻见道理”的关系，可从三个层面进行诠释。其一，当时所谓的“读书识义理”，大都是程朱理学以及传统的儒家伦理教化，讲述的是个体服务于群体的关系，以仁、礼为核心，使天下之人都尊崇封建统治者所设定的统一的标准而达到天下大治的目的。这是一种人为制定的、外在的强制性的规范，是对本心的束缚和异化，是外加于真实、自然本性的镣铐和桎梏。基于此，李贽举起“童心”的旗帜，就是要解除“道理闻见”对童心的遮蔽，使人获得解放，恢复做人的自然真性。其二，李贽并不一般地反对道理闻见，他说：“古之圣人，曷尝不读书哉？然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。”（16）他反对的是“反以多读书识义理而障”童心的假道学，以及那些读死书、死读书，昏昏然，只知作书奴的人。他们并没有读懂书中的真正含义，只是一味的去追寻模仿，结果沦为亦步亦趋的鹦鹉学舌者而迷失了独立见解和自我意识。而真正博学的人却能灵活运用所学知识，“颠倒千万世之是非”而“决于一己之是非”，对一切真假、是非、善恶做出独立的事实判断和价值判断，反而能护此童心，回归人的自然本真状态。其三，“童心”反对“闻见道理”，是想排除“外缘”与“闻见”等外在人为因素的干预，保持内在的“空净”，“真空”，从而纯任自然本性。李贽所讲的“真空”是不纳外缘的“净”，即佛家讲求的倒出一切杂念，使人心回到童心的净空状态中的理想修为。李贽利用了佛家之说，又对其进行了改造，“空”的理论变成了纯任自然。因为“空”即“无”，“无”在古代哲学是本体论的概念，“无”生“万有”。因心体明莹无滞，皎如纤层不染之明镜，才能恒照宇宙万物，才能随境而生，又随所处环境而发生变化。这一切都是那么自然，那么自由自在，不容着一点人力的痕迹，“谓若容得一毫人力，便塞了一分真空；塞了一分真空；便是染了一点尘垢。”（17）因此，“真空”即是“童心”的理想境界，就是纯任自然，如鸢飞于天，鱼跃于渊，天地万物如其所是的本真存在。

一言以蔽之，李贽对“道理闻见”的排斥，其终极目的是想排除任何外在因素的干预、控制，达到禅宗所言的“见山依然是山，见水依然是水”的自由超迈的人生境界，也即是当代哲人们所提倡的本真存在的澄明之境。李氏的思想与当代哲学现象学有着惊人的相似性。可以说，李氏对“道理闻见”的排斥对应于现象学的基本概念“悬置”。“悬置”一词来源于希腊语，原意是为事物“加上括弧”。现象学主张各种人为的假定和设想都应被搁置起来，才能毫无偏见的“面向事物本身”。具体包括，认识主体把各种主观成分以及不是发自纯粹意识的知识全放入括弧，悬置起来，“存而不论”；主客体的关系也必须处于无偏、公正的地位。不论是传统的，习得的，还是属于知识的、日常生活的，都要悬置起来，那么客体就能毫无阻碍地呈现自己，把自己的面目原原本本地呈现出来。诚然如现象学的创始人胡塞尔所言：我们将所有这些命题“排斥”出去，我们不附和这些命题；我们在进行把握和进行理论研究时将我们的目光朝向那个在其绝对的本己存在中的纯粹意识。因此，尽管我们将整个世界连同所有的事物、生物、人，包括连我们自己，都“排斥”掉了，但这个在其绝对的本己存在中的纯粹意识仍然作为我们正在寻找的“现象学的剩余”而留存下来。实际上我们没有失去任何东西，但却获得了整个绝对的存在，确切地看，这个存在在其自身中隐含着所有世界性的超越，在其自身中构造着所有这些世界性的超越。（18）当主体把所有的实在设定都“判为无效”，传统、权威、信仰、教育所传授给我们的所有一切“闻见道理”，以及由这一切所组成的那个我们生活于其中的世界都当作“完全不存在”了，事物自身的“原本性”就会自然地显露出来。“完全不存在”近似于李氏的“真空”，“完全不存在”（19）并不意味着世界万物的消失，而是出乎其外地超越于其中，对世界万物之存在的重新发现，是让存在者在“去遮的澄明”中成其所是的生活。然而，李氏与胡氏毕竟有着古今、中西巨大的时空和文化差距，其内涵自然会存在差异了。李贽的思想建立在传统的“天人合一”的思维模式下。其“童心”认识世界的过程中，心作为清净之本原与山河大地之作为清净本原，二者交融互摄，故曰：空即是色，更何有空？色即是空，更何有色？无空无色，尚何有有无，于我挂碍而不得自在耶？（20）在这样的一种本体论的境界中，人的心灵与宇宙万物融为一体，人也就获得最大的精神自由。而现象学无论是其在主体“悬置”判断的阶段，还是客体自我显现的阶段，主客始终处于硬性二分的状态。

李氏自由的驰骋于儒、道、释各家思想当中，正是他以天才的悟性，随顺的“搁置”“道理闻见”，从而大胆地独创自家之说。“童心说”深深扎根于明代现实斗争的土壤中，不仅具有深刻的社会现实意义，而且蕴涵着丰厚的哲学美学意蕴。在走向未来的今日，在全球文化融合发展的现在，如何借助外来文化，建设有中国特色的社会主义文化，李贽及其“童心说”给我们深刻的启示。而其理论本身所蕴涵的丰富含义，更成为一部咀嚼不尽的当代思想史。

①杨伯峻《春秋左氏传注》，中华书局1981年版。

②杨庆杰、张传友《中国美学范畴史》（第三卷），山西教育出版社2005年版，第151页。

③孟子《尽心上》，朱熹著《四书集注》本，岳麓书社2004年版，第388页。

④《近溪子明道录》卷三，据《四库全书存目丛书》，子部，第86册，齐鲁书社，1995年版，第420页。

⑤袁宏道《叙陈正甫心集》，《袁宏道集笺注》，上海古籍出版社1981年版。

⑥吕坤撰《呻吟语（卷一）·内篇·存心》，《呻吟语（卷二）·内篇·修身》,据《四库全书存目丛书》，子部，第13册，齐鲁书社1995年版。

⑦管志道《复徐大参鲁源公书》，管志道《惕若斋集》卷一，全国图书馆文献微缩中心，2001。

⑧王畿《王畿集》卷十二，凤凰出版社2007年版，第309页。

⑨⑩（15）（16）（20）李贽《李贽文集·焚书》卷三，社会科学文献出版社 2000年版，第 92、84-85、92、92、94页。

（11）老子《道德经》（第十章和第二十八章），陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局1984年版2009年重印，第93、173页。

（12）（17）李贽《答邓石阳》，李贽《李贽文集·焚书》卷一，社会科学文献出版社2000年版，第4页。

（13）许建平《童心说的义理结构与中国非理性主义文学思想之发轫》，《河北学刊》，2005年第2期。