牟宗三幸福观探略——基于《圆善论》的考察

周良发

(安徽理工大学思想政治理论课教学部，安徽淮南232007)

幸福是人类恒久不变的话题，历代先贤圣哲曾对此话题驻足沉思。从古希腊的梭伦到近代德国的康德，从经验主义的德谟克利特到理性主义的柏拉图，从主张入世幸福观的儒家到主张消极避世幸福论的佛家，可谓代不乏人、难以尽举。作为极具忧世情怀的现代新儒家，牟宗三亦积极参与幸福问题的探讨，《圆善论》正是这一形上思辨的主要成果。20世纪80年代中期以来，随着现代新儒学研究思潮的勃然兴起和牟宗三学术论著的陆续引进，《圆善论》引起了我国大陆学界的极大关注，但鲜有论者从幸福视阈加以分析论证①查中国学术期刊网，这方面的文章仅有杨泽波先生《“赋予说”还是“满足说”——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑》一文论及牟氏的幸福学说。。为此，笔者拟以幸福为切入路径，以《圆善论》为研究对象，对牟宗三幸福观展开初步的梳理与剖判。

一、问题之缘起

圆善问题并非牟宗三首倡，二百多年前的康德为了化解德福之间的矛盾就曾深究这个问题，只是当时并未使用这一名词而已。在幸福观上，康德把伊壁鸠鲁和斯多葛派苦苦思索且推崇备至的最高善问题重新提了出来。然而，康德并不满意德福一致问题在伊壁鸠鲁和斯多葛那里所采取的分析方法。这里所谓分析方法，直白地说就是从道德观念中分析出幸福来，或者从幸福感受中分析出道德来。在康德看来，无论从哪个角度来分析都消解了幸福的独立意义。基于此，康德另辟蹊径，通过综合方法将道德与幸福之间的配称关系表达出来。他说:“德福两成分间的关系是综和关系，并非同一概念之分析关系。”［3］142简言之，康德将道德与幸福视为内含于至善(虽然“至善”一词不是康德首先提出的，但它无疑是其幸福理论的核心概念)的两个迥然不同的因素，只有综合的方法才能从根本上证成德福一致。

问题的关键在于，个人如何才能达到至善的境界?换句话说就是，实现至善境界需要哪些条件?康德对此作了自己颇为满意的回答。他认为，自由意志和道德法则是圆满至善的基本条件，因为自由意志在社会实践上是善的，而道德法则又是这种善的内在约束。不可否认，这种趋于至善的路径是可能的，基于它本身就包含在达到至善的“那个绝对的命令”［1］260中(牟宗三称之为“无条件的纯善”)。但是，如何将这种趋于至善的理论层面上的可能性转化成日常生活的实现性?康德设定灵魂不灭和上帝存在作为德福一致的基本保障。先说灵魂不灭。康德将自由意志和道德法则的谐和一致作为圆满“至善的无上条件”［2］122，然而现实生活中的人不可避免地受到本能欲望和外界环境的干扰，故而自由意志与道德法则的谐和一致并不是应然的，只是在其无限的发展中向至善趋近。如此一来，只有个人生命的无限延续才有趋于一致之可能。因此，康德提出把灵魂不灭作为德福一致的首要保障。再论上帝存在。为了完满呈现至善境界，康德又创设了上帝存在，以外在的约束作为德福一致的另一保障。在他看来，只有道德完满、意志健全的人，“才能希望道德至善”［2］141，而上帝存在则将这种希望转化成实现。康德如是说:“派生的至善的可能性的公设，同时就是一个原始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”［2］137此论为上帝存在提供了合法性依据。从历史上看，上帝存在并非康德独创，因为圆善问题在西方历来就是依凭上帝来解决的。经过灵魂不灭与上帝存在的双重保障，康德认为个人能够达到至善境界，进而实现道德与幸福的相融相契。

但在牟宗三看来，康德虽提出了圆善问题却未作出完满的解释，其学理论证不无可议之处。他说:“至康德，我们可明确地知道最高善即是圆满的善，而即此圆满的善亦未达至圆教下的圆善之境。”［3］3为此，他援引佛教天台宗圆教概念进行新的诠疏与分解以期彻底解决圆善难题。在他看来，德福之间的关系既非分析关系，亦非综合关系，而是一种辩证关系，并将其命名为“诡谲的即”。也正因为不满康德的分析论证，牟宗三把佛教圆教概念与康德圆善难题结合起来，以圆教证成圆善，最终达至幸福之境。

二、圆教与圆善

景海峰先生指出，圆教与圆善是牟宗三哲学体系非常重要的概念，甚至认为二者乃是其宏阔而深邃的思想脉系的义理旨向和最终归宿。［4］268此论是否公允，尚需历史作出更为严谨的回答，但牟宗三在《历史哲学》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《中国哲学十九讲》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等书中均不厌其烦地反复申言，对其珍视之程度可见一斑。牟宗三之所以屡屡地论及圆教与圆善，源于他将德福一致诉诸于此。他说:“德福一致是教之极致之关节，而圆教就是使德福一致真实可能之究极圆满之教。德福一致是圆善，圆教成就圆善。”［3］209

(一)圆教之内涵

圆教本是佛教术语，是佛教教徒依据佛法义理将佛教各大派别加以剖判的判教方法，而判教又以圆教为究极，即最高境界。然何谓“圆教”?这是透视牟宗三圆善论必须正视的问题，且看牟氏的夫子自语。在他看来，凡是能够开启人的心智、启发人的理性，并将其运用于道德实践从而达到理想境界的就是教。至于圆教，“即是圆满之教。圆者满义，无虚谦谓之满。圆满之教即是如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处”，即“圆满无尽”、“主伴俱足”［3］206。因此，圆满之教又被称为圆实之教。这是牟宗三对圆教较为详细的界定。虽然这一界定不够言简意赅，但我们从字里行间仍然能够窥其全貌，择其底蕴。直白地说，圆教就是圆满的教，具有辩证的特征，其现实特点乃是学理思路上的圆融无碍。用牟宗三本人的话来说就是，“在诡谲的圆融下所表示的综和”［3］207才是真正的圆教。

为了更好地诠释圆教理论，牟宗三深入历史，从中国佛教发展脉系中寻找原始依据。自东汉明帝永平十年(公元67年)佛教正式传入中国，经过魏晋时代的从容涵泳，到南北朝时佛教判教即已流行开来。及至隋唐，判教大盛。在他看来，在形态各异的判教理论中，天台宗教义表现得最为规整。事实上，牟宗三对圆教的阐扬正肇始于天台宗，他多次在文中对其表达赞誉和推崇:“就义理之发展说，天台之判教实比较如理如实，精熟而通透。”［5］640在诸多教派中，牟宗三何以独青睐天台宗，个中缘由令人深思。他认为，天台宗《法华经》圆妙、圆满、圆足、圆顿、圆实、圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位之圆融十义既不同于空宗的无系统相，又别于般若的妙用之圆，它具有圆、实、满、遍的特点。这种圆而无偏、实而无虚、满而无损、遍而无漏的圆成，俨然构成了圆教的最高典范。应当指出的是，牟宗三以浩大篇幅畅谈天台宗之圆教理论，不只是因为它特别典型，还因为它可以彰显“无限心智”之内涵。虽然他非常偏好天台宗，但就道德的主体性而言，他认为儒家圆教更在天台宗之上。至此，牟宗三将始于佛教天台宗的圆教理论十分融洽地植入儒家之心学一脉。

(二)圆善之证成

牟宗三所彰显的圆教内涵，终究要落实到圆善问题上来。所谓“圆善”，就是圆满的善，西方哲学称之为最高善，是牟宗三对康德“至善”概念的转化与创造。在他看来，圆教与圆善密切相连、不可分割。前者是后者学理层面是否圆通的理论前提，后者是前者在道德层面上的必然呈现。牟宗三说:“假如你真正明白了‘圆教’的概念，‘圆善’的概念自然会豁然开朗呈现在你眼前。”“与圆教问题相对应的一个问题就是‘圆善’问题。”［6］349

牟宗三之所以提出圆善概念，是因为他意在解决康德未能化解的德福一致问题。在他看来，康德以上帝存在来保证圆善没有现实可行性，因为上帝的外在保障与主体的德性本身难以圆融无碍，二者甚至存在相互歧离之可能。依据天台宗之教义，牟宗三认为，康德的解决并非圆教中的解决，而是别教中的解决。否定了康德的理论创设之后，他提出自己的独到见解。他认为，解决圆善难题的唯一路径就是无限智心(或者说智的直觉)。他说:“只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。”［3］197这里的无限智心，即是人的道德本心。循此理路，圆善难题之解决只在人的道德本心，圆善即道德本心之极成。因此，主体的道德本心挺立之后，圆善难题就自然消解了。经过圆善之证成，牟宗三将康德圆善难题之化解由外在的上帝转化为内在的道德本心，就与儒家传统的心学一系接上了榫。虽然牟宗三承认儒、释、道三家皆有无限智心，但佛教归之于“空”、道家归之于“无”均与道德创设无关。因此，论及道德本心只能归宗儒家，这是他作为现代新儒家的必然归趋。至此，牟宗三在圆教与圆善之间搭起了一座沟通的桥梁:“无限智心能落实而为人所体现……因而德福一致之实义亦可得见……两者‘同体相即’，即为圆善。”［3］252他以道德本心替代上帝存在，将圆善问题落实于人的自身，成为至善(或者说德福一致)的基本保障。在他看来，圆善不仅具备学理上的可能性，还具有现实层面的可行性，道德与幸福之间的矛盾自然迎刃而解。

三、幸福观要义

打开圆教与圆善之间的通道，解决康德的圆善难题仅是牟宗三幸福观的逻辑起点，构建自己的幸福学说才是其立论宗旨。终其一生，牟宗三虽然未给幸福下一个具体的定义，却在《圆善论》中对道德与幸福之关系提出了独到的见解。大体说来，牟宗三幸福观的核心义理可从以下几个层面加以阐释:

(一)存有论说:探寻幸福之缘起

自古及今，不仅幸福的基本内涵众说纷纭、莫衷一是，就连幸福缘何而起亦是言人人殊，终难定论。牟宗三依据佛教之存有论对幸福的生成过程作出了新的诠释和发挥。所谓“存有论”，直白地说，是“存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性”［3］259。这句看似颇为玄妙深奥的话，其实并不难理解，其基本义旨是告诉人们天地万物的存在依据。从佛教概念出发，他将存有论分成“执的存有论”和“无执的存有论”，并认为中国的儒佛道三家均属于后者。前者乃是西方哲学的主要特征，即对存在物的存在本身进行分析和解构，而后者则是中国哲学的基本特色，其义理指归不是物的存在性，而是对存在物“超越地明其所以存在之理”［3］267。事实上，牟宗三不仅对存有论情有独钟，还将圆善问题纳入其内加以甄别，使之成为人们幸福与否比较明显和普遍的辨色标识。杨泽波先生把这种基于存有论的幸福观概括为“赋予说”，即“道德幸福是道德之心(即牟宗三所谓的道德本心)在创生存有的过程中，由于将对象赋予了道德的色彩而产生出来的”［7］。牟宗三之所以将圆善问题放入“无执的存有论”来处理，是因为他觉得在此视阈中主体的道德本心可以反观道德的价值与意义。在他看来，道德本心在创生万物(即存有)的同时，亦从根本上改变了主体在成德成仁过程中对苦难和牺牲的切身体认。个人成就道德并非轻而易举之事，必须付出千百倍的努力甚至牺牲，所以伴随成德而来的是苦，是难，甚至是罪。但从无执的存有论视角来看，这其中的苦、难与罪可以转化其特质，变成源自主体内心的愉悦和快乐，从而产生由衷的幸福感——一种基于经验的、内在的幸福。众所周知，如果追寻幸福的道路过于平顺，那么就无所谓苦难与悲哀，也就难以体验幸福的来之不易。似乎可以说，这种因苦难、牺牲而得到的幸福才是真正的恒久的幸福。平心而论，牟宗三从中国传统文化入手，从佛教术语着眼，以存有论视角探寻幸福产生之缘由，确实有其新颖独到之处，但他对幸福产生之细微过程缺乏翔实的学理分析，因而很难让人心悦诚服。

(二)纯德之善:追求幸福的动因

关于幸福的动力之源，历来存在不同理解。认为追求物质财富而产生者有之，认为提升精神境界而产生者有之，认为向往道德理想而产生者有之……不一而足。在此问题上，牟宗三不为时论所移，立足于中国传统文化，认为纯德之善乃是幸福的内在动因。所谓“纯德”，即人性中最纯美的品德，而“纯德之善”可以说是中国哲学的最高善(如前所述，至善是西方哲学最高善)。这种善自有一种内生力，引领人们追求幸福生活。诚如牟宗三所说:“纯德之善是吾人的意志通过一种行动，即通过其‘依照无条件的命令而决定去行动’这种行动……这行动对所想的幸福而言就是一个原因。”［3］142这里所谓的“原因”，即是通常所说的“因果关系”;所谓的“行动”，乃是就主体自身的躬耕践履而言的。主体之所以会如此这般去行动，是因为其内心深处存在一种必然的影响，即“无条件的命令”。当然，这种影响既可能有助于主体的顺适调畅，也可能造成主体的不相顺适。倘若主体能够顺适调畅，便可说是幸福;如果主体不能相顺调畅，便可说是不幸。尽管“这种影响即是幸福”不是必然的，但“‘纯德之善对于个体存在有一种影响’这是必然的”［3］142。客观地说，这种影响未必带来幸福，幸福与否和主体自身密切相关，甚至完全取决于主体意识。而随着主体自我体验的拓展和道德素养的提升，遂使现实生活的感性认知上升到理性思维层面，其结果必然是淡化物质利益和增进纯德之善。虽然中国有句古话说“祸福无门，唯人自招”，但现实生活中的人趋善、向善进而至善却有益于抵达幸福彼岸。所以牟宗三说:“在现实人生过程上，只要坚心行善，则虽一时不必有福，而且即使受点苦，倒反而能致更大的福。”［3］143可见，“坚心行善”带来的不是一般的幸福，而是“更大的福”，这些充分表明了纯德之善正是幸福的动力之源。

(三)无限智心:护持幸福之途径

牟宗三认为，康德以灵魂不灭和上帝存在来保障圆善的思路没有现实可行性，所以“我们决不能以知解理性所虚构的人格神的上帝之概念来充当圆善可能之根据”［3］197。既然康德精心创设的灵魂不灭与上帝存在不能解决圆善难题，那么幸福以何保障?经过深入探究和逻辑推演，牟宗三认为，传统文化之无限智心能够化解这一问题。至于“无限智心”，乃中国传统文化所独有，它包括儒家之本心或良知，佛家之般若智或清净心，道家之道心或玄智。在他看来，唯有这种无限智心才是护持幸福的基本途径。在其理论设计上，牟宗三分两步加以呈现:第一步，重新界定德福之关系。在西方哲学史上，关于德福之关系，伊壁鸠鲁认为是分析的，康德认为是综合的。然而牟宗三认为，分析关系与综合关系均未能完满体现德福之间的关系，为此提出“诡谲的即”来重新界定。“诡谲”即奇异、怪诞、变化多端之义，“即”乃相即不离之义，二者合起来就是说德福之间是一种辩证关系。第二步，以儒家宗骨消解圆善难题。如上所述，虽然儒佛道三家都具有无限智心，都可以解决圆善问题，但儒家具备“敬以直内、义以方外”之宗骨，佛道两家却不具备。牟宗三指出，这种宗骨具有极强的内生性和潜动力，不仅使天地万物萌发道德意蕴，还使成德成仁过程中的苦难和罪恶发生嬗变，进而成就道德幸福。而佛道两家由于缺乏这种宗骨则难以达致德福之境。行文至此，我们可以得出结论:在护持幸福之途径上，牟宗三否定了康德的灵魂不灭与上帝存在，转而以儒家无限智心作为道德幸福的基本保障。

(四)舒适谐和:感受幸福的方式

一般而言，真正的幸福乃是主体内心的喜悦和快乐，牟宗三则将舒适谐和视为主体幸福感的本真体现。关于这个问题，我们还是要从康德的幸福观谈起。康德曾经指出，幸福是一种理性的存在状态，在此状态下，主体的全部需求都能依循其愿望和意志而得到极大的满足。但在牟宗三看来，这种理性状态不仅西方世界存在，中国社会也完全具备，那就是中国人通常所说的“事事如意”或“称心如意”。经验告诉我们，这种“事事如意”的生活状态本身就是很舒适谐和的，而“这种舒适的状态即被名曰‘幸福’”［3］176。至此，牟宗三对幸福之概念内涵表达了自己的洞见与卓识。他说:“幸福就是一个个体之物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则之相谐和。”［3］176不可否认，幸福本是个体存在方面的自由意志，但它又与外在的“物理的自然”(康德语)密切相关。“物理的自然”有其自身的规律，即通常所说的“自然因果”;而个体的自由意志则受道德规范的约束。在个体的现实生活中，物理的自然因果与个体的自由意志不一定时时处处都可以保持和谐状态，也就没有什么幸福可言了。那么，如何维持这种舒适谐和的幸福感受?康德提出至善论以消融德福之间的矛盾，牟宗三否定此说，认为唯有儒家的无限智心才能完满地解决这一问题。

需要说明的是，牟宗三的幸福观义赡丰蕴、立论深远，虽然并非以上四个方面所能尽述，但其核心义旨大抵如此。虽然牟氏之论略显粗糙，但他对儒家传统的缅怀、道德伦理的认同、至善境界的追寻和德性幸福的展扬，很大程度上促进了国人对幸福内涵的理性认知和对幸福生活的无限瞻念。

四、平凡的结语

《圆善论》是牟宗三晚年的扛鼎之著，罗义俊先生称誉其为牟氏“结顶之作”、“结穴之作”。［8］从义理旨归上看，此书旨在解决康德的圆善难题;从学理层面上看，此书成为中西伦理学会通的经典范例;从主要内容上看，此书乃新儒家首部系统论述幸福的专著。但杨泽波［7］、景海峰［4］二先生认为，牟宗三非但没有解决康德的圆善难题，反而陷入更深的泥淖。笔者赞同杨、景二先生的看法。细细品鉴《圆善论》，我们可以清晰地发现，牟氏此论以真实的道德本心代替虚妄的上帝存在，以儒家无限智心深挖圆善之义理，以无的存有论构建道德幸福，乍看之下似乎高深莫测，实则并未明晰道德幸福的生成机理。

不可否认，牟宗三的《圆善论》在学理上确实存在些许不足，但不能因此而完全否定此书的思想史意义。依笔者之浅见，我们不能把圆善问题仅纳入纯粹的哲学伦理学范畴，也不可仅从表面上判定它只是康德《实践理性批判》的仿制，而应看到牟氏对中西道德学说对接与会通的良苦用心。《圆善论》把中国传统儒家的德性幸福观与康德的道德幸福观进行融会贯通，将道德与幸福之关系界定为“诡谲的即”的辩证关系，为消解德福之间的矛盾作出了有益尝试。虽然牟宗三未能构建体系完备的幸福学说，但他那独具慧识的形上致思仍极大地拓展了今人的思维路向，对改善当代中国的社会生活大有裨益。

［1］黄克剑.百年新儒林［M］.北京:中国青年出版社，2000.

［2］康德.实践理性批判［M］.北京:商务印书馆，1999.

［3］牟宗三.圆善论［M］.长春:吉林出版集团有限责任公司，2010.

［4］景海峰.新儒学与二十世纪中国思想［M］.郑州:中州古籍出版社，2005.

［5］牟宗三.心体与性体［M］.台北:中正书局，1968.

［6］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［7］杨泽波.“赋予说”还是“满足说”——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑［J］.河北学刊，2011(1):28－32.

［8］罗义俊.圆教与圆善:康德与牟宗三——读牟宗三先生《圆善论》［J］.社会科学，2004(3):97－108.