冯憬远哲学思想述评

卢有才

(河南工程学院图书馆，河南郑州451191)

冯憬远(1932—1995)，原名冯民钦，河南南召县云阳镇人。1949年5月，由原察哈尔省人民政府推荐到中国人民大学法律系本科学习，不久，调作研究生，修业三年。1952年6月毕业后留校任教。1953年到北京大学工作。1956年6月，考取北京大学哲学系副博士研究生，师事张岱年、冯友兰、任继愈先生，修业四年。张岱年先生说:“1956年，我开始在北京大学招收中国哲学史研究生，当时在北大俄文系任助教的冯憬远同志愿放弃助教职位，到哲学系作中国哲学史研究生，我非常感动。冯憬远同志笃诚好学，对于中国哲学的典籍有深沉的兴趣。在其后几年中，在冯友兰先生和我的指导下钻研中国哲学，确有自己的心得。嗣后他到沈阳辽宁大学任教，又转到河南郑州大学任教，继而在郑州大学任哲学系主任，多所建树。”［1］1冯憬远先生一生，历经风雨，遭遇坎坷，但潜心中国哲学研究，不移其志。观其所著，皆慎思明辨之作。王中江教授说:“冯师之治中国哲学，严谨笃实，确乎有所得，方见之于言。文虽不多，然皆慎思明辨之作。”［1］430在冯憬远先生80诞辰之际，略述先生哲学思想，聊以纪念。

一、游刃于先秦诸子之间，驰骋于宋明理学之域

先生研究的问题集中在先秦诸子及宋明理学:先秦部分的研究以老子、孔子居多，对先秦时期天人关系、主客观关系的演进进行了历史考察;宋明理学的研究以李觏、张载、二程、王安石、王夫之为主，对宋明时期唯物主义思想展开了深入探讨。另外，先生对两汉魏晋时期的哲学思想也有所涉猎。任继愈先生说:“憬远同志对先秦诸子及宋明理学下过很大工夫，他的论文集中关于这两方面的研究成果也较多，先秦诸子是中国哲学的总源头，先秦诸子这一关打不通，以后的路就难以畅通。宋明理学是中国哲学发展的成熟阶段。”［1］3先生追根溯源，畅通了中国古代哲学研究之路;高屋建瓴，立足于中国古代哲学发展之巅。

二、梳理中国哲学范畴的发展脉络，考究中西物质概念之异同

先生对中国哲学史上的有与无、理与气、主观与客观等主要范畴进行了研究，尤其是梳理了物质概念的发展脉络，撰写了《试论先秦哲学中的物质概念》、《试论两汉哲学中的物质概念》、《魏晋南北朝哲学中的物质概念》等系列文章，指出:“在中国古代哲学中，虽然没有使用‘物质’这个词，但它也有自己表述世界物质性的范畴，诸如五行、阴阳、气、物、形、有等。这些范畴都在不同程度上揭示了世界的物质性和物质的客观性。”［1］345通过追寻物质概念的发展历史，先生认为，中国哲学的物质概念经历了如下的历史过程:在先秦时期，物质概念经历了从原始的多元的物质概念——五行说和阴阳说，到朴素单一的物质概念——气的学说;两汉的物质概念从气一元论和阴阳矛盾说的初步结合，发展到元气一元论;魏晋南北朝时期的物质概念从魏晋时期的“有”概念，发展到南北朝时期的“形”概念。

《论中国哲学史上的有无之争》一文，通过揭示中国哲学史上有、无之间的矛盾斗争，进一步展示了物质概念的发展轨迹。先生说:“从先秦的老子算起，到明末清初的王夫之为止，有无之争在中国哲学史上持续了将近2000年之久。这个争论的实质，说到底是承认还是否认世界的物质实在性的问题……要认识世界的物质统一性，首先必须辨明世界是存在还是不存在。存在就是有，不存在就是无。”［1］370先生回顾了先秦到魏晋时期的有无之争，指出“有无问题的提出当推老子为最早”［1］370，由老子发其端，逐渐形成了常有与常无两派，“尽管以《管子》四篇(按:指《心术》上、《心术》下、《白心》、《内业》)及《淮南子》为代表的常有派和以《庄子》为代表的常无派在有无问题上的观点是根本相反的，但二者的争论毕竟围绕着一个共同的问题:世界是怎样产生的，它的根源是什么?……这是一种宇宙发生论的思维模式”［1］，到了魏晋时期，“这种思维模式发生了重大的转折:发生论的有无观逐渐退居次要地位，代之而起的是本体论的有无观”［1］377。正因为这种转变，魏晋时期的有无观，尤其是唯心主义的有无观呈现出鲜明的本体论特色。先生指出，魏晋时期“有无之争的突出特点，就是采取了本体论的思维模式。王弼的‘以无为本’是这种思维模式的唯心主义的最初表现，它的唯物主义反命题就是裴頠的以有为体”［1］386。实际上，裴頠的“以有为体”并没有真正建立起唯物主义的本体观念，因此，面对各种唯心主义的诘难，显得捉襟见肘。北宋时期的张载，把有无问题的解决置于朴素唯物主义气本论的基础之上，从唯物主义本体论的高度来论证世界的本体是“有”，明确指出“有”就是气。“凡可状，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆气也”［2］63，这十分清楚地告诉我们:一切可以看得见的东西都是存在的，一切存在着的东西都是具体事物，一切具体事物归根到底都是气。“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客形尔”［2］7，则把太虚之气与具体事物之间的关系看成是“本体”与“客形”的关系，即本体与现象的关系。先生认为，张载的这种说法表明了两点:一是物质本体的永恒性及其存在形式的暂时性，所谓“形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与!”［2］66二是世界的物质统一性及其存在形式的多样性，所谓“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也”［2］66。这种朴素的物质统一性观念，仍然是以具体的物质形态作为世界统一的基础，而不是以物质一般来概括世界的物质统一性。但是本体论的物质概念较之发生论的物质统一性概念，在把握世界的物质本性上毕竟前进了一步。明末清初的王夫之以“希张横渠之正学”的宏大气魄，立足张载的“气”概念，提出了在某种意义上标志着客观实在的“诚”范畴，使物质概念具有更高的概括性、抽象性:“诚者，天之道也，阴阳实有之谓诚。”［3］10王夫之用“诚”范畴说明了世界的物质实在性。“夫诚者，实有者也，前有所始后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”［1］396不仅世界在本质上是诚，即物质实在，而且物质是客观的、必然的、可知的。“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善皆有之谓也。”［4］605“诚”即物质实在性这个概念也是一个最高的、最普遍的概念。先生认为，物质概念在王夫之这里实现了从具体到抽象的不断提升，朴素唯物主义的物质概念也达到了顶峰。

先生不仅考察了中国哲学中物质概念的演进历史，还对中西方哲学中的物质概念进行了比较，揭示出中西哲学中物质概念的异同。《气与原子——中西哲学物质概念的比较》概括了中国哲学物质概念行进的历程:“一开始是五行说的多元的物质概念(在其发展进程中经过了几个阶段)，主要是说明世界的物质构成;而后才逐渐过渡到气一元论的单一的物质概念(在其发展进程中经过了几个阶段)，主要是说明世界的物质本原。当然，构成与本原这两个概念不可能截然划分，但二者阐明的重点又有所不同:前者旨在揭示万物结构的成分，后者着重说明万物生成的根源。中国哲学物质概念的这个发展过程，揭示了人类认识的历史顺序:人们总是首先看到万物形态的多样性，然后才能进而把握事物本质的共同性。从多元的物质概念向单一物质概念的演变，正是这样一个由于抽象思维的发展而自然发生的深化过程。”［1］362

西方哲学中物质概念的发展走过了另一条路径:泰利士第一个提出水是万物的本原，阿那克西曼德继而以无限者为万物的本原，阿那克西美尼认为，无限者就是气。这一点与中国哲学有着惊人的相似之处。“与中国哲学不同，西方哲学并没有在这条道路上继续前进。先是赫拉克里特用火取代了气作为万物的本原，继而留基波和德谟克里特又用原子代替了水、气、火说明万物的构成。单一的本原性的气概念被抛在一边了，接踵而来的是多样的结构性的原子概念。”［1］363这种物质概念的转变形成了不同于中国哲学的另一种哲学体系，导致了二者按照完全不同的路径发展，引发了完全不同的科学思想。先生指出，实现这个转变的中间环节是恩培多克勒的四根说和阿那克萨戈拉的种子说。“无论是恩培多克勒的四根说还是阿那克萨戈拉的种子说，都是说明万物由以产生的本原:四根是万物产生的根源，种子是万物产生的胚芽，而根源和胚芽都是本原性的而非结构性的概念，但带有从本原性物质概念到结构性物质概念过渡的性质。结构性的物质概念的形成还是应以留基波和德谟克里特的原子论为标志。”［1］364原子论唯物主义的显著特点是以结构性的物质概念代替了本原性的物质概念，把具体事物看成原子的组合，一切物体都是由原子的互相撞击这一纯粹机械的原因而聚集在一起的结果。

通过追溯中西哲学中物质概念的发展历史，先生得出如下结论:“中、西哲学物质概念是两种类型的物质概念:一种是中国型的本原性的气概念;一种是西方型的结构性的原子概念。前者是单一的或一元性的;后者是复合的或多元性的。这两种物质概念在中、西哲学史上都经历了一千多年的长期发展，各自向着物质的深度和广度进军，虽然它们所取得的认识成果不尽相同，但都有自己的科学价值。”［1］365西方古代哲学原子概念的突出贡献在于它的物质结构的猜想;中国哲学的物质概念体现了中国人所特有的智慧，主要表现在对于物质运动源泉的认识，也就是把物质运动的原因归结为事物内部矛盾双方的对立统一。

三、探寻思维模式的转变轨迹，发掘唯物主义的思想资源

先生认为，魏晋时期的王弼实现了唯心主义思维模式由发生论向本体论的转变，而唯物主义思维模式由发生论向本体论的转变，到了北宋时期的张载才宣告完成。先生通过研究李觏、王安石、张载、王夫之的思想，探寻了唯物主义思维模式转变的轨迹:李觏依然持守发生论的思维模式;王安石开始了思维模式的转变;张载完成了这一转变;王夫之登上了朴素唯物主义的发展之巅，系统地阐发了朴素唯物主义思想。唯物主义思维模式的转变过程，凸显了人类认识由浅入深的发展规律。

李觏作为北宋时期“庆历新政”的积极支持者和理论家，其唯物主义哲学思想是推动革新运动的理论基础。先生认为，李觏以“阴阳合而生五行”的天道观为基础，建构了他的宇宙生成模式:即宇宙是经过太极→阴阳→五行→万物这个程序最终形成现在这个面貌。这种宇宙发生论的思维模式相当古老，春秋时代的老子就提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子这种唯心主义发生论思维模式，到魏晋时期的王弼就已经实现了向本体论的转变。王弼用“以无为本”代替了老庄的“有生于无”。“这是有无关系的新见解，它的实质是用玄学唯心主义的本体观念代替老庄唯心主义的发生观念。”［1］377李觏虽然建立了唯物主义的哲学体系，却依然承袭先秦、两汉以来的宇宙发生论思维模式，并把它作为天道观所要解决的根本问题。按照李觏的宇宙发生论思维模式推论下去，“元气即所谓太极又是由什么东西产生的呢?这是历史上形形色色的唯心主义者不断地向元气论唯物主义者提出的问题。如果按照宇宙发生论的思维逻辑，李觏这个元气论唯物主义者就必须回答这个问题”［1］112。这样一来，李觏的宇宙发生论思维模式，最终必然导致元气论唯物主义的自我否定。原因何在?先生说:“这个症结存在于元气论唯物主义的发生论思维模式之中，因此，要避免元气论唯物主义的自我否定就必须改变发生论的思维模式，而改变发生论的思维模式，实际上也就意味着改变元气论唯物主义本身。在中国唯物主义发展史上，取代元气论唯物主义的是什么样的唯物主义呢?是气本论唯物主义。”［1］113北宋是元气论唯物主义向气本论唯物主义的转变时期，在王安石的思想中已经显露出这种转变的迹象。张载建立了唯物主义气本论，用气本论唯物主义取代了元气论唯物主义，完成了唯物主义思维模式由发生论向本体论的转变。

唯物主义思维模式的转变，在王安石的天道观上已经体现出来。先生认为，王安石的天道观主要集中在《洪范传》和《老子注》，“这两部文献的哲学基础虽然本质上都是唯物主义的，但思维模式，即理论形态颇有不同:前者和李觏的《删定刘牧易图序论》一样采取了宇宙发生论的思维模式，后者则引进了体用、本末等本体论范畴，多多少少地显示出向本体论理论形态转变的迹象”［1］128。在《老子注》中，王安石以元气为道之体，冲气为道之用，指出“道有体有用”。把体、用纳入自己的哲学体系，表明王安石已经不是在纯粹的宇宙发生论模式下进行思维，而是已经包含着本体论思维模式的萌芽，“体用关系已不纯粹是产生者和被产生者的关系，而是本原性的实体和它的属性、作用、现象的关系”［1］136。不仅如此，王安石还把本、末引进自己的哲学体系，以“无”为道之本，以“有”为道之末。以本、末区分道，说明王安石已经开始从唯物主义和本体论的角度来阐释有、无关系。虽然体用、本末一般来说可以互训，但在王安石的《老子注》中则各有所指:体用指元气、冲气，本末指有、无。如果我们把王安石所讲的有无、本末联系起来理解，那么道之本的无和道之末的有，就是“道有体有用”的元气和冲气。这样，实体及其万物最终都统一于气。先生说:“这里所说的统一于气不是建立在元气生阴阳、阴阳生五行、五行生万物的思想基础之上，而是建立在气由实体状态转化为分散状态的思想基础之上，所以，它是从本体论角度，而不是从发生论角度对宇宙本原所作的规定。由此我们可以得出结论，王安石在这里实际上已经初步地不那么自觉地从元气发生论转向气本论了，虽然还不能说他完成了这个转变。”［1］139

张载完成了唯物主义思维模式由发生论向本体论的转变。张载说:“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”［2］7又说:“由太虚，有天之名。”［2］9太虚就是天，即广阔无垠的天空。天空是无形的、空虚的，张载将其称为“太虚”。无形的太虚是什么呢?“气之本体”。所谓本体，犹言本然的事物的实体，无形的太虚并不是空无一物、什么都没有，而是气的原初的本然的实体。它有两种存在形式:一种是“聚”，即气的凝聚状态，这就形成了具体事物;一种是“散”，即气的分散状态，气的凝聚状态转化为分散状态，具体事物就消失了。不管是凝聚状态还是分散状态，都是气这个实体的暂时的存在形式。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”［2］7有太虚就有气，有气就会聚而为万物，有万物就会散而归于太虚。这个出而为万物入而归太虚的聚散变化过程，是不可避免的，不以任何意志为转移的。气是本体，万物是客形，气和万物是本然的原初实体和它的暂时的存在形式的关系，即“本体”和“客形”的关系，而不是产生者与被产生者的关系。先生说:“这个提法上的改变是有重大意义的，因为它标志着哲学思维模式由发生论向本体论的转变。”［1］175张载对此是有清醒认识的:“所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”［2］66萤火虫变为麻雀(这种说法当然是不科学的)，萤火虫是前身，麻雀是后身，前身和后身是彼此独立的两个实体，二者是产生与被产生的关系，这是一种发生论的思维模式。在张载看来，气与万物不是前身与后身的关系，而是原初的本然实体与暂时的存在形式的关系，即“本体”与“客形”、本体与现象的关系。形式、现象不过是原初的本然实体的外部表现，不可能脱离本然的实体、本体而存在。这种本体论的观念来自王弼。《横渠易说·系辞上》有一句话“辅嗣所解似未失其归也”［2］184，说明了这种继承关系。先生说:“把王弼的体用、本末范畴修改为本体和客形范畴，用以解释气和万物的关系，这是张载的创举，也是他的最大贡献。”［1］175－176先生把张载的唯物主义气本论所取得的理论贡献归结为四个方面:一是比较妥善地解决了长期困扰着中国哲学史上的唯物主义者而唯心主义者却感到得心应手的有无之争，二是更有力地提出和论证了气无生灭的思想，三是扩大了哲学唯物主义的视野和气一元论理论概括的范围，四是深化了对佛道唯心主义的揭露和批判。

王夫之登上了中国朴素唯物主义的发展之巅，建立了较为全面系统的唯物主义思想体系。先生重点考察了王夫之的认识论和历史观，揭示了其中所包含的唯物主义思想。先生认为，王夫之认识论中的唯物主义思想主要体现在三个方面:其一，对主客观关系的认识。王夫之对佛教哲学中的“能”、“所”概念进行了根本性的改造，把“能”、“所”概念纳入自己的哲学体系。“所”是有待于人们认识和利用的客观对象，“能”是认识和利用客观对象的主观活动。通过能、所的区分，得出了“因所以发能”、“能必副其所”的唯物主义认识论的基本结论。其二，对感性认识和理性认识关系的探讨。一方面，王夫之探讨了“耳目见闻”和“心官思辨”的关系:“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”［3］18“形”指耳目鼻舌身等感觉器官;“神”指思维活动;“物”指外界事物，即认识对象。认识来源于外物，并随客观事物的变化而变化。但是，感性经验有其局限性，“耳目但得其表”［4］697，只能认识表面现象，不能认识事物的本质。只有心官的理性思维才能认识事物的本质。另一方面，王夫之又探讨了“格物”与“致知”的关系:“格物之功，心官与耳目均用，而思辨辅之，所思所辨者皆其学问之事。”［4］12“格物”大体相当于感性认识，包含有理性成分。“致知之功，则惟在心官，思辨为主，而学问辅之。所学所问者乃以决其思辨之疑。”［4］12“致知”大体相当于理性认识，目的在于揭示事物内部的本质、规律。格物和致知相辅相成。其三，对认识规律性的探讨。王夫之提出了“因象以见道”、“即器以遇道”、“因显以察微”［1］307等一系列命题，这些命题集中反映了认识必须从感性认识上升到理性认识，人们获得的认识还必须回到实践中去，故而王夫之在《读四书大全说》和《尚书引义》中又提出了“知行相资以为用”，“并进而有功”，“行可兼知，而知不可兼行”，“知有不统行，而行必统知”［1］311等命题，论证了认识产生于实践、实践包括认识、认识却不能包括实践的观点。这种看法在一定程度上揭示了认识的规律性。通过对王夫之认识论的研究，先生得出如下结论:“王夫之的认识论具有一个明显的优点，那就是把唯物主义和朴素辩证法初步结合起来了:在他的认识论中，他阐述‘能’与‘所’、‘知’与‘行’、‘格物’与‘致知’等范畴时，既肯定了它们之间的区别，又反对抹煞二者之间的界限;既强调了它们之间的联系，又反对把它们加以割裂;既指出了它们之间的相辅相成关系，又着重阐明了它们哪个是第一性的，哪个是第二性的。”［1］313可以说，“王夫之的认识论在当时达到了朴素唯物主义的高峰”［1］300。

王夫之历史观中的唯物主义因素集中体现在两个方面:其一，关于历史必然性和合规律性的思想。王夫之提出了理、势统一的历史观:“言理势者，犹言理之势也。犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理;迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”［4］601这里从自然史和社会史两方面对理势统一观作出了解释。就自然史来说，规律性的“理”不能离开物质性的“气”而独立存在，前者只是后者的“条绪节文”，即物质的规律、法则。就社会史来说，作为历史规律的“理”也不能离开一定条件下出现的反映了历史必然性的“势”。正如物质的规律性不能为人们所直接感知和把握一样，历史规律性也不是人们的感官直接看得见摸得着的。但它毕竟存在于历史的形势、趋势之中，因而有时可以被人们认识和掌握。认识和掌握它的根本途径，就是通过历史趋势所显示的客观必然的轨迹。也就是说，应从历史的趋势中把握历史规律。而历史规律是历史进程本身所固有的，历史趋势则表明历史的发展不是偶然的。所谓历史趋势，是指它的“顺而不逆”、“不容违阻”的前进性和客观性，也就是历史规律性的体现:“凡言势者，皆顺而不逆之谓也;从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎?”［4］601历史规律就存在于历史趋势之中，离开历史趋势当然就没有历史规律。因此，必须通过历史趋势的必然性来说明历史的规律性和合理性，这个过程叫作“势以成理”;从历史进程的规律性和合理性来说明历史趋势的必然性，这个过程叫作“理成乎势”。“势”是历史必然性的外部表现、迹象，所以“有迹可见”;“理”是事物变化所以必然如此的内在根源，表现于历史进程，也就是历史所以形成某种必然趋势的内在动因，它潜藏于历史事变内部，所以“无迹可见”。历史规律是决定历史演变进程、规定其发展方向的最终原因。其二，关于历史的客观条件和主观因素的关系。在这个问题上，王夫之批判了两种错误倾向。首先，“那种认为社会的发展有其客观必然性，因而断言人们发挥主观作用以影响历史进程不仅没有必要而且也无可能的观点，是完全错误的”［1］289。这种错误观点有两种表现:一种是否认客观事物需要人发挥主观作用加以干预;另一种是认为主观作用对于客观进程无能为力。前者的错误在于不了解客观事物的发展恰恰需要人们积极地加以干预，后者的错误在于不了解人的主观因素在一定条件下对客观事物的演变有着决定性的作用。这两种错误的共同特点都是否认人的主观能动性而陷入客观主义的宿命论。其次，王夫之又驳斥了另一种错误倾向:主观随意性和绝对自由论。这种错误也有两种表现:一种是认为主观因素可以征服一切，无所不能;另一种是认为主观因素可以脱离客观条件而取得绝对自由。前者的错误在于不了解主观不可能随心所欲地征服客观，后者的错误在于不了解主观不可能脱离客观而独立存在。两种错误的共同特征都是否认事物及其规律的客观性而陷于主观随意性，妄图追求超脱客观条件的绝对自由。通过对王夫之关于历史的客观条件和主观因素关系的分析，先生认为，王夫之“既反对只承认历史发展的必然性而否认人的有意识有目的活动的历史作用的消极客观主义观点，也反对否认历史发展规律性而认为人可以随心所欲地创造历史的极端主观主义观点。在他看来，人们创造历史的主观活动并不与历史发展的客观进程绝对排斥，而是互相补充的”［1］291。王夫之关于历史的客观条件和主观因素的观点表明:人们创造历史的过程，也就是人们不断地认识必然而取得更大自由的过程。

通过对王夫之的历史观的研究，先生认为，在王夫之的历史观中包含着较为丰富的唯物主义因素，“诸如他关于历史必然性和不可逆转性的思想、关于人的主观思想和活动必然要受历史形成的客观条件的制约的思想、关于时势造英雄而不是英雄造时势的思想、关于一个时代的典章制度是一个整体结构的思想，等等，都是包含着辩证深刻性的唯物主义命题，而这些唯物主义的历史观点和命题，正是唯物史观所由以形成的一个环节”［1］299。所以，我们“要重视研究马克思主义唯物史观的前史，从而揭示马克思主义历史观所由产生的历史过程”［1］299。“我们不能同意那样一种意见，它根据旧唯物主义者在历史观方面最终陷入唯心主义，因而断言马克思主义以前的历史观都是充满着唯心主义荒谬见解的杂货摊，果真如此，唯物史观的产生和发展就是不可理解的了。”［1］298－299

四、崇尚孔子的理想人格，关注社会和谐问题

先生认为，在孔子的人格理想中，包含“不同类型的理想人格:圣人、君子、士、志士仁人、成人、贤人、惠人、善人、有恒者。这九种理想人格模式可分为两个系列:圣人、君子、士为一系列;志士仁人、成人、贤人、惠人、善人、有恒者为一系列。前者是实体性的，后者可以说是前者在不同发展阶段上某种突出特征的具体化”［1］62。具体地说，圣人是“博施于民而能济众”的人，这就意味着他能广泛地施恩泽于老百姓，从而把人民大众从水深火热中拯救出来。这不是一般的关心人、帮助人，而是从关心人、帮助人出发，使百姓跻身于普遍富裕、极富“文德”、和谐信任的幸福安乐之境。因此，“孔子所说的圣人实在是把不朽功业、崇高品德、超人才智集于一身之人”［1］63。君子有三个方面的表现:一是“先行其言而后从之”［5］17，二是“不忧不惧”［5］124，三是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”［5］159。概括起来，君子是这样的人:“他具有很强的社会责任感，力争在更大规模和更高层次上为社会作出有益的贡献。为此，他不断加强自身的修养，以期提高自己的道德品质和工作能力。这样的人是没有私心的，他关心的是他人、是人民大众，绝不为了自己的利益而损害他人、损害人民大众的利益。因此，他所作所为光明磊落，对人对己无所愧疚，达到了胸怀坦荡、不忧不惧的精神境界。因为他志在救世，志在为他人、人民大众的安乐幸福，所以，他注重行动，不重口说。为了防止只说不做，宁可取法做了再说。总之，这是一个同情人民苦难、满怀救世理想的人，是一个注重自身修养、道德高尚、才能出众的人，是一个不尚空谈、重在务实的人。”［1］53－54士自高而低有三个层面:第一个层面上的士应该做到“行己有耻，使于四方，不辱君命”［5］140;第二个层面上的士能够做到“宗族称孝焉，乡党称弟焉”［5］140;第三个层面上的士能够做到“言必信，行必果”［5］140。先生说:“孔子对士的人格所作的规定是相当有分寸的。上述三个层面上的士相互之间各有等差，但总的说来趋向于或接近于对君子的低层面的‘修己以敬’的要求，而与‘修己以安人’、‘修己以安百姓’两个较高层面的要求则关系不大。”［1］55

“志士仁人”和圣人属同一层次的人格型范，都达到了理想人格的最高境界。圣人主要是就最高理想人格的功业成就方面说的，志士仁人主要是就最高理想人格的精神追求方面说的。“成人”则有高标准要求和低标准要求:高标准要求是一个“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐”［5］149的人，这种人智慧、清廉、勇敢、才艺、礼乐文化修养无不具备，因此，他必然有着高尚的道德、杰出的才能、坚定的意志、完善的教养，是名副其实的完全的、完成的人;低标准要求是“见利思义”、“见危授命”、“久要不忘生平之言”，［5］149是一个严于律己、恪尽职守、信守诺言、矢志不移的人。二者的差距显而易见，前者建立在一个人应有的优秀品质和能力都得到了充分发展的基础之上，后者则主要奠基于一个人的自律意识。后者上升为前者要有一个长期的自我完善的过程。“‘有恒者’、‘善人’、‘惠人’、‘贤人’都是在人格的不同层面上对士和君子的称呼。因此，我们可以把他们视为士或君子在其品格发展的不同阶段上所表现出来的各具特征的人格模式。有必要指出的是，这些人格模式应该相对于成人的意义上来理解。成人是君子人格的完成形态。在相对于成人的意义上看，有恒者、善人、惠人、贤人则在不同层面上更明显地反映出士或君子在人格上达到完全的、完成的地步所要经历的成长过程。”［1］59

理想人格的实现有赖于道德修养的提高。先生对二程的心性修养理论及修养方法进行了研究，认为二程对告子的“生之谓性”进行了改造，把“气的概念引入‘生之谓性’，从而为恶提供了本体论依据”［1］249;借用《中庸》的“天命之谓性”来表述善，把“义理性的‘理’引入‘天命之谓性’，从而为人性善提供了本体论的依据”［1］251。“生之谓性”的性即体现气的性是有善有恶的;“天命之谓性”的性即体现理的性是纯粹至善的，没有任何恶的成分。因此，人应按照理的原型塑造性，恢复“元是天然完全自足”的善的本性。道德修养的目的只能是“克服人欲之暗而恢复天理之明，用精微的道心控制危殆的人心。”［1］254怎样才能使天理存而无失呢?程颢说:“识得此理，以诚敬存之而已。”［6］16存之之途有二:一曰诚，一曰敬。诚主要是指蕴含于自己内心的对于天理的真实信念。敬主要是指发自内心的对于天理的崇奉心理。诚的信念和敬的心态互为表里、互为前提，相辅相成。在二程看来，保存天理就是要使自己内心固守一种对天理的虔诚信念，进而使这种内在的信念外化为一种行动的意向。“养气”则是实现这种外化的基本工夫。“养气”要靠“集义”，通过“集义”，使浩然之气充满天地之间，就能培养出圣贤一类的理想人格。先生认为，二程这种泛道德主义和道德绝对主义的修养理论和修养方法，带有明显的超现实的抽象色彩，“可以想像，照此修养而成的所谓圣贤，即使不是沽名钓誉的伪君子，也只能是某种道德原理的干瘪化身，连一个有血有肉的人都不是，还谈得上什么理想完善的人格呢?”［1］260但是，如果我们能把“二程所阐发的‘诚敬’、‘养气’、‘格物致知’三方面结合起来，对于促进道德自律、增强道德精神、提高道德认知，无疑是有启发意义的”［1］260－261。

加强道德修养、培养理想人格的目的是为了建立理想的社会。先生认为，孔子还有一个更为高远的社会理想。孔子聚徒授学、汲汲从政，带领学生周游列国，席不暇暖、栖栖惶惶地奋斗了整整一生，目的就是试图变“天下无道”为“天下有道”，即把一个有缺陷的乃至罪恶的社会改造成完善而美好的社会。这种理想社会的起码标准是人口众多(“庶”)、生活富裕(“富”)、教育发达(“教”)。如果说人口众多、生活富裕、教育发达的社会是低层次的理想社会，那么在这个基础上实现和谐安定、均平富裕、文德隆盛就是高层次的理想社会。在这样的社会中，“老者安之，朋友信之，少者怀之”［5］52。每个年龄层次的人都各得其所。“必也使无讼乎!”［5］128从一个侧面把他的高层次的理想社会和盘托出。这不仅是一个一切诉讼、犯罪都能得到严明公正审理的社会，而且是一个根本不发生诉讼、犯罪的社会。先生总结说:“孔子在企图建立一个既保持等级的隶属性又限制等级差别性过分发展的社会，也就是建立一个等级性的和谐社会。”［1］47这个社会赖以形成的动力和基石是“仁”，也就是说，只要人们之间都具有互助互爱的善良情感，这种社会就不难实现。“孔子借助于‘仁’这种情感所要建立的还不只是这个等级性的和谐社会，在这个基础上他希图达到一种更完善的理想状态:繁盛的人口，均平的富裕，发达的教育。其间肯定没有消灭等级差别，而等级和谐却发展到空前高度，以至于在更高的层次上不再发生诉讼和犯罪。”［1］47

五、立足学术研究前沿，学术争论贯穿始终

学术争论是推动学术研究的重要形式，综观先生一生，参与较大的学术争论大概有四次。

(一)关于老子哲学思想的讨论

1959年，先生在读研究生期间，就与任继愈先生合作撰写了《老子的研究》，分两期发表于5月24日和5月31日的《光明日报》(哲学专刊)，从三个方面对当时老子研究的现状进行了全面总结:一是老子这个人和《老子》这部书。二是老子代表哪个阶级?是进步?还是反动?三是老子的哲学是唯物主义还是唯心主义?表明了自己坚持老子是唯物主义的立场。

(二)关于王安石哲学思想的讨论

1963年 7月 5日，《王安石的唯心主义体系——与侯外庐同志商榷》见诸《光明日报》(哲学专刊)。文章认为，王安石哲学思想中包含一定的唯物成分，但“终归是个客观唯心主义者”［1］85。

尽管对老子和王安石哲学思想的看法在先生后期的思想中发生了一些变化，但是这充分反映了先生潜心学术、追求真理的科学精神，也是先生学术思想不断走向成熟必然经历的过程。

(三)关于两汉哲学思想的讨论

1980年代，先生发表了关于物质概念研究的系列文章，其中对《淮南子》、王充哲学思想的研究引起了周桂钿教授的关注，二人关于《淮南子》、王充的哲学思想展开了讨论。先生说:“对西汉哲学，周文同前文(按:指《两汉哲学中的物质概念》，下同)的分歧主要集中在《淮南子》上。我们把《淮南子》归于唯物主义，视为气一元论的重要代表;周文则把它归于唯心主义，根本不承认它是气一元论。”［1］64“关于东汉哲学，周文同前文的主要分歧集中在王充身上。前文说，王充‘继承了先秦以来的唯物主义精气说，创立了比较完整系统的元气一元论’;周文则说:‘王充虽然大量地讲气，有一个系统的气论思想，但他不是气一元论者……王充认为元气是气的一种，所以他更不是‘元气一元论者’了。”［1］69周桂钿教授坚持王充是“天地本原论者”，先生坚持王充是“元气一元论者”。除此之外，两人还有对两汉时期王符、仲长统以及《白虎通义》等思想的不同看法。关于这次争论，周桂钿教授在其博客《自编六十岁学术年表》里记述:“有一天，看到《郑州大学学报》上发表冯憬远的文章，讲到汉代的唯物论思想，我有不同看法，就写了一篇《略论汉代宇宙观种种》寄去。这是打上门去的做法，对发表不抱太大希望。结果在该刊1982年第一期发表了。以后往返讨论，发表了几篇文章。我对郑州大学，对冯先生的印象都不错。后来，我们成了很好的朋友。”［7］

(四)关于张载哲学思想的讨论

1981年10月，中国哲学史学会和浙江省社会科学院在杭州组织召开了“宋明理学讨论会”，先生提交了《试论张载的朴素唯物主义气本论》一文，对《中国社会科学》1980年第4期上发表的丁伟志先生《张载理气观析疑》中的某些观点提出了异议。先生说:“在张载的著作中之所以没有直接而明确地论证这个问题(按:指理气关系)，倒不是如丁伟志同志所说的，是因为他‘踌躇于唯物主义自然观的门前，未能再前进一步’这一纯粹主观的原因，从根本上讲，乃是由于这一问题在当时尚未提到哲学论坛的议事日程。”［1］149因此，理气观不能成为判明张载哲学性质的标准。张载关于“凡可状，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆气也”［2］63的命题，“集中表明了他的唯物主义基本立场和基本思路，不仅使他和佛、老、玄学，而且也和包括二程在内的一切唯心主义划清了界限”［1］155。先生认为，张载通过对太虚与万物关系的探讨，得出了以下结论:“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客形尔。”［2］7“太虚”是气，具体事物也是气，太虚和具体事物之间是“本体”与“客形”的关系，也就是本体与现象的关系。“张载通过对两者关系的探讨，创立了朴素唯物主义气本论。”［1］157

六、紧跟时代发展步伐，学术研究打上时代烙印

除了上面谈到的1950年代末参与老子问题的大讨论外，先生在1970年代中后期发表的《王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判》［8］、《王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判》［9］，都带有明显的时代印记，所以，在编辑《冯憬远文集》时，未将这两篇文章收录其中。即便在当时的政治背景下，先生对王夫之也作出了较为公允的评价:王夫之认识论的贡献在于，“他在深入批判佛教、道家、程朱、陆王等唯心主义先验论的基础上，对唯物主义反映论的基本原则作了较之前人更加深刻而系统的论证”［9］;王夫之历史观的贡献在于，“他继承了前代法家、特别是柳宗元的进步历史观，竭力寻找历史进程的内在规律(当然，他不可能完成这个任务)，并以此为武器，批判了儒家形形色色的唯心史观和复古倒退的反动路线”［8］。可以看出，这种说法带有明显的儒法斗争的痕迹，如果撇开当时的政治形势，仅就学术思想而言，两篇文章仍然具有一定的学术价值。改革开放后，这两篇文章的主要观点在《试论王夫之关于历史规律性的思想》和《关于王夫之认识论的探讨》中得以完善。1978年5月开展真理标准大讨论后，先生撰写了《中国哲学史上关于真理标准的斗争》，该文经多方查找至今仍未查到，不能不说是一大遗憾!

先生之恩师张岱年说:“‘文化大革命’中，我被迫迁居，房间狭窄，当时友朋来往很少。憬远从郑州到北京来看望，在狭窄的陋室中促膝长谈，我深感友谊的诚笃。80年代‘拨乱反正’以来，憬远同志发表了有关中国哲学史的论文多篇，占有资料很扎实，理论分析较深刻，达到了很高的学术水平，对于宋明时代的唯物主义哲学家的思想学说钻研尤深。”［1］1任继愈先生也说:“憬远同志治学严谨，他写文章，必须根据第一手资料;他作出的结论，来自科学分析，而不是驰骋想象。论文的观点，读者可以同意或不同意，但他的结论是他研究的成果，而不是出于一时的感想。”［1］3并对先生的学行作出评价:“冯憬远同志不愧为人师，不愧为学术奉献了一生。”［1］3曾受教于先生的王中江教授说:“冯憬远先生，乃吾人之恩师，亦仁亦智，气象安然，即之也温。”［1］430吾辈深有同感。

［1］冯憬远.冯憬远文集［M］.郑州:中州古籍出版社，1999.

［2］张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978(2008年重印).

［3］王夫之.张子正蒙注［M］.北京:中华书局，1975(2009年重印).

［4］王夫之.读四书大全说［M］.北京:中华书局，1975.

［5］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，1980.

［6］程颢，程颐.二程集［M］.北京:中华书局，1981(2004年重印).

［7］周桂钿.自编六十岁学术年表［EB/OL］.［2011－10－20］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a1d2e920100gsl9.html.

［8］冯憬远.王夫之对儒家复辟倒退历史观的批判［J］.郑州大学学报(哲学社会科学版)，1976(1):80－85.

［9］冯憬远.王夫之对颠倒主、客观关系的唯心主义谬论的批判［J］.郑州大学学报(哲学社会科学版)，1977(3): 138－144.