无处皈依的灵魂——阮籍《咏怀诗》探析

曾小春

(中共常宁市委党校，湖南 常宁 421500)

一、英雄的葬歌——“超世英雄”理想幻灭之现实困境的傲岸吟啸

《晋书阮籍传》载，“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”阮籍的济世之志是什么呢?从《咏怀诗》中可知，阮籍济世之志突出表现为做一个“超世英雄”，这种济世之志及其幻灭阮籍终生引以为憾。

(一)“建功俟英雄”到“超世发奇声”——“超世英雄”身死魂飞的慷慨悲歌

《左传·襄公二十四年》说:“太上立德，其次立功，其次立言。经久不废，此之谓三不朽。”“三不朽”的人生价值观对中国历代士人产生了极深远的影响，立德、立功、立言也成了士人扬名立万的正途。汉末名士如李固、杜乔，纷纷“舍生取义”，立德扬名。历经社会大崩溃后，为重新统一破碎山河，曹操“选才勿拘品行”、“唯才是举”，显然重才轻德，更看重立功。而曹丕虽然说过“惟立德扬名，可以不朽，其次莫若著篇籍”(《与王朗书》)，但他似乎更推崇立言:“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”(《典论·论文》)曹丕认为文章因超越时空而不朽。正在这样的时代背景中，阮籍(210-263)来到了人间。阮籍生于汉献帝建安十五年，适逢赤壁大战不久，天下鼎足三分。在这样无序的乱世，士人通常有两条路可走:要么崇儒“济世”，要么尚道“避世”。作为“建安七子”之一阮瑀的儿子，长子阮熙选择了后者，而幼子阮籍却勇敢地选择了前者。也许有感于汉末名士的立德不足以挽狂澜于既倒、曹操式的弃德立功不足为训、曹丕的立言也无所依托，也许时代真的需要一位顶天立地的英雄收拾残局，少年阮籍幻想成为既能立德，又能立功、立言的旷古绝今的真正的英雄。“昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”(《咏怀诗》其十九)被褐怀珠，钦慕颜渊、闵子骞，可见阮籍注重加强自身道德修养，并作为安身立命的基础。阮籍虽然很少提到和评价立言，但从他“八岁能属文”(《晋书．阮籍传》)看，阮籍是看重立言且善立言的。当然少年阮籍最崇尚的是立功，立志做一个“超世英雄”，这一点与曹植相似，比起曹植“仰手接飞猱，俯身散马蹄”(《白马篇》)，阮籍心目中的英雄更加超拔、高大、抽象，完美。五言《咏怀诗》虽然多作于阮籍晚年，而对于早年的这种理想在回忆中依稀可以得到了解。“王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆。”(《咏怀诗》其七十一)阮籍渴望成为“良辅”、“英雄”，他心中的英雄是怎样的一种英雄呢?“少年学击刺，妙伎过曲城。英风截云霓，超世发奇声。”(《咏怀诗》其四十七)阮籍少年习武击剑，对自己高超的剑技非常自负，他描摹的这种具有“超世”才能的人，是一个“超人”，他的理想就是做一个建立永恒功业的“超世英雄”，这种“超世英雄”情结以下两首诗得到了完美体现:

炎光延万里，洪川荡湍濑。弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。视彼庄周子，荣枯何足赖?捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大!(《咏怀诗》其四十八)

壮士何慷慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效命争战场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。(《咏怀诗》其五十三)

前一首弯弓倚剑，砺山带河，何等襟怀与气魄!诗人虽然认同庄子齐死生，“荣枯何足赖”，却企求超越生死界限，建立永恒功名。后一首颂赞为国捐躯战死的忠义之士，悲凉慷慨，壮气森森，“临难”两句，崇尚忠义气节，颇有屈原《国殇》和曹植“捐躯赶国难，视死忽如归”(《白马篇》)的遗风，寄托了阮籍对人生价值的认识和追求。

由此可见，阮籍真英雄是完美的，具有浪漫超人特质。用这种英雄观来观照审视历史，秦汉以来没有一个真英雄。阮籍对于自己的品德和立功、立言能力非常自负，相信自己能够成为这样的旷古绝今的英雄。这正是阮籍的可爱之处，也因此铸就了其悲剧个性。晋书本传载，“(籍)尝登广武，观楚汉战处，叹曰:‘时无英雄，遂使竖子成名!’”［1］这句话傲气擎天、惊世骇俗，是阮籍英雄观的真实吐露。关于竖子所指，有过多种解读。一种观点认为竖子指刘邦，一种以为竖子指刘项，一种以为竖子指现在的所谓英雄。应该说，在阮籍心中，无论刘项、曹氏父子、司马氏父子，他们都是竖子。因为阮籍在《咏怀》中歌颂的英雄，要么是超现实的雄杰士，要么是远古的王业良辅八元八凯，没有一个是这些人物。但是，正因为阮籍英雄观是完美的，所以从一开始就埋下了幻灭的种子，也是阮籍终生痛苦不能解脱的主观根源。

(二)“岂与鹑鷃游”到“宁与燕雀翔”——理想幻灭之现实困境的抗志哀歌

阮籍做“超世英雄”建功立业的理想是以儒家“立德”为前提的，然而在现实中，无论是司马氏集团还是曹爽集团，缺乏忠义气节，都不符合传统儒家的道德标准。没有“立德”这个前提，即便功比刘邦、项羽也不过是“竖子”，何况不如刘项。因此，阮籍不屑在这种背景下立功。阮籍在正始年间先后辞蒋济、曹爽的征召，与嵇康等隐居竹林，受到世人敬重。但是高平陵政变后，阮籍被司马懿征召，做了大将军从事中郎，将近四十岁的阮籍成为竹林七贤中最先入朝的名士。阮籍何以辞蒋辞曹不辞司马呢?客观上，司马懿借阮籍声名稳定士人的情绪，阮籍不敢逃避;主观上，也是济世之志使然，阮籍不想逃避。因此他的超世理想幻灭后面临着现实的困境，遭遇心灵的折磨，《咏怀诗》首先便是对这种现实困境的孤愤傲吟。

阮籍有做真英雄的鸿鹄大志:

“于心怀寸阴，羲阳将欲冥。挥袂抚长剑，仰观浮云征。云间有玄鹤，抗志扬哀声。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鷃游，连翩戏中庭?”(《咏怀诗》其二十四)

阮籍期盼一飞冲天，一鸣惊人，“岂与鹑鷃游，连翩戏中庭。”不愿碌碌一生。然而，当他面对现实的时候，又陷入了极度痛苦中:“生命辰安在?忧戚涕沾襟。高鸟翔山冈，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻!”(《咏怀诗》其二十七)阮籍在“高鸟”与“燕雀”之间痛苦地挣扎着。

“灼灼西隤日，余光照我衣。回风吹四壁，寒鸟相因依。周周尚衔羽，蛩蛩亦念饥;如何当路子，磬折忘所归?岂为夸誉名，憔悴使心悲!宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归?”(《咏怀诗》其十)

面对“磬折忘所归”的“当路子”，阮籍表示:“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。”这是诗人困境中决心保全人格，甘居下位不得已的选择，饱含对时事的哀怨、愤懑。“鷽鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随!”(《咏怀诗》其二十六)以鷽鸠自嘲，表现了同样的主题。“岂与鹑鷃游”、“宁与燕雀翔”极矛盾地存在于阮籍的人格中，这正是阮籍现实困境中的两难选择或不可选择。为了在鷽鸠、黄鹄的冲突中寻求和谐同一，阮籍写道:“鸣鸠嬉庭树，焦明游浮云。焉见孤翔鸟，翩翩无匹群?死生自然理，消散何缤纷!”(《咏怀诗》其二十八)鸣鸠虽小却自娱自乐，焦明虽大却孤寂无匹。阮籍在庄子《逍遥游》中寻求自由的时候陷入了矛盾痛苦之中，只好用《齐物论》中“齐死生”来自我消解、自我安慰。

(三)“户内灭芬芳”到“姿态愁我肠”——恒游府内和光同尘的箕踞啸歌

如果说阮籍真英雄理想幻灭的主观原因是其理想具有超人特质，那么，其主要客观原因是现实政治没有其实现的土壤。现实的一切令他绝望，为了保全人格和生命，他逐渐从济世转向忧世、傲世、愤世、游世、避世。

忧世，表现为对整个社会前途命运的深忧，首先是对曹魏政权前途的关切。阮籍两岁而孤，虽然父亲阮瑀与曹操、曹丕是至交，曹丕对阮籍母子也颇为关切，但阮籍也没有把他们当英雄。不过，当高平陵政变后，司马氏欺凌曹魏孤儿寡母时，阮籍站在了同情曹魏一边，对司马氏的背信弃义颇为鄙弃。“徘徊蓬池上，还顾望大梁:绿水扬洪波，旷野莽茫茫，走兽交横驰，飞鸟相随翔。是时鹑火中，日月正相望。朔风厉严寒，阴气下微霜。覊旅无俦匹，俛仰怀哀伤。小人计其功，君子道其常。岂惜终憔悴?咏言着斯章。”(《咏怀诗》其二十)此诗当感于司马师废曹芳立曹髦而发，前十句写景，象征大乱来临的气氛，魏室式微，群小驰骛，后六句哀时无志同道合的朋友，只能俯仰哀伤。

阮籍一方面流露出极深的忧世之情，一方面也有强烈的愤世疾俗之情，并将傲世之骨、愤世之情融于游世之态中，发诸吟咏，便是“使气以命诗”。《世说新语》的《任诞》和《简傲》都把竹林人物的活动排在首位，可见他们是整个时代任诞和简傲的代表。这种任诞和简傲，是以士林精神领袖的名士地位为资本，以“越名教而任自然”的极端方式捍卫自身人格蔑视“礼法之士”为目的，以饮酒啸傲白眼为手段，因此，礼法之士疾之若仇，何曾、钟会、伏义等“礼法之士”频频向阮籍发难。“阮籍遭母丧，在晋文王坐，进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰:‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰:‘嗣宗毁顿如此，君不能共忧之。何谓且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。’籍饮噉不辍，神色自若。”［2］P379“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”［2］P399这个何曾是典型的“礼法之士”。《晋书何曾传》载:“性豪奢，务在华侈。．．．．．．日食万钱，犹言无下箸处。……刘毅等数劾奏曾侈汰无度，帝以重臣，一无所问。”伏义向阮籍发难:“盖闻建功立勋者，必以圣贤为本;乐真养性者，必以荣名为主。若弃圣背贤，必不离乎狂狷;凌荣超名，则不免乎穷辱。故自生民以来，同此图例，虽历百代，业不易纲。”(《与阮籍书》)［1］P57阮籍的回答极其傲慢:“夫九苍之高，迅羽不能寻其巅;四冥之深，幽鳞不能测其底，矧无毛分，所能论哉!”［1］P55从这些正面交锋中，可以感受阮籍一生遭受“礼法之士”的压力，明了其内心傲岸不屈的品质。面对“礼法之士”的发难，诗人毫不屈服:

洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。(《咏怀诗》其五十五)

在这里，尽情讽刺披着儒学外衣欺世盗名的礼法之士，他们外表高谈道义，讲究礼仪，骨子里却道貌岸然，虚伪之极。正如鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》所说:“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”

二、灵魂的牧歌——灵魂孤独无依之精神困境的痛苦演绎

《咏怀诗》是主体情感困境不可解脱的心理感受，是一颗无处皈依的灵魂在仕与隐、仙与尘、生与死之间徘徊、彷徨、茫然的痛苦冲突中迸发的一组牧歌。当真英雄理想幻灭后，阮籍追求过隐士、神仙，企求用庄子逍遥游的境界得到解脱，寻求绝对自由、自在的精神境界。应该说，这些追求都在一定时段，一定程度上获得了解脱，然而，阮籍深知，所有这些，都不过是精神的临时避风港，不可获得终极的解脱。阮籍在追求过程中，对这些一一予以了否定，唯独对于追求本身，却始终执着。因此，咏怀诗留下的，就是这种追求的痛苦历程。

(一)“独坐空堂上”到“登高望九州”——徘徊无依的人间孤魂

阮籍的内心世界是极其孤独的。咏怀诗中一再重复独坐、徘徊、驱车的身影，挥之不去灵魂深处的孤独寂寞。阮籍的孤独，已经不再是“良禽择木而栖，贤臣择主而仕”的时代“绕树三匝，何枝可依”的现实世界的困惑，而是无处可依的精神世界的困境。

阮籍的孤独，是空间无处可依的孤独，是人间无友可依的孤独。在空堂孤独，在旷野孤独，在山崖同样孤独。他孤独时经常思念亲友，当然是嵇康一类令他青眼相看的朋友。然而这样的朋友极少，且在那险恶的时代，很难与这样的朋友长期聚在一起。“徘徊空堂上，忉怛莫我知。”(《咏怀诗》其九)“驱车出门去，意欲远征行。”(《咏怀诗》其五十九)下面这首较全面地抒写了这种孤独:“独坐空堂上，谁可与亲者?出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。”(《咏怀诗》其四十六)在这里，阮籍孤独面对整个世界，整个宇宙，除了孤独的灵魂在漂泊流浪，什么也没有。

阮籍的孤独，也是精神不可解脱的孤独。

为了解脱，阮籍找到了琴，但琴没有使他解脱。在竹林七贤中，至少有三位音乐大师:阮籍、嵇康、阮咸。音乐能使他解脱吗?不能。“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我衿。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”(《咏怀诗》其一)琴自从到了嵇康阮籍手中，绽放出了诗意栖居的光辉。庄周在理论上构架了诗意的栖居，七贤在实践中践行这种诗意的栖居，而琴便成为诗意栖居的最佳载体。但音乐在嵇阮心灵中的地位并不一样。对于嵇康，音乐是值得皈依的圣境:“滋味有厌而此不倦”(《琴赋》);［4］P355“浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”。［4］P375

对于阮籍，音乐只能抒发排遣一时的忧伤，不能成为灵魂的皈依。相传《酒狂》是他的琴曲，即便是得意陶醉之时，他的心境也远不似嵇康“目送归鸿，手挥五弦”那么悠然自得。阮籍早年著《乐论》，重视音乐的社会功能，肯定儒家“移风易俗，莫善于乐”，否定以悲为乐，以哀为乐:“乐者，使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。今则流涕感动，唏嘘伤气，寒暑不适，应物不遂，虽出丝竹，宜谓之哀，奈何俯仰叹息，以此称乐乎?”［1］P45在《咏怀诗》其一中，琴却恰是用来抒忧遣怀的，音乐不能真正安顿他烦躁的心绪，要么是“青云蔽前庭，素琴凄我心”(《咏怀诗》其二十七)，要么是“岂与蓬户士，弹琴诵言逝?”(《咏怀诗》其四十二)显然在阮籍看来，弹琴也不过是对生命的消耗，不能获得解脱。

为了解脱，阮籍找到了酒，但酒也没有使他解脱。竹林七贤皆有酒名，刘伶、阮籍、阮咸酒名最盛。刘伶“唯酒是务，焉知其余。”被称为酒圣，如果说，酒对于刘伶是陶醉剂，对于阮籍，却是麻醉剂。如果说，嵇康饮酒，是为了超越，阮籍饮酒，同时也为了麻醉、逃避。为躲避司马昭求婚，他一醉六十天。为躲避钟会陷害，常以酣醉获免。《咏怀》很少写饮酒，唯一写的一首是，“临觞多哀楚，思我故时人。对酒不能言，凄怆怀酸辛。”(《咏怀诗》其六十四)在这里，诗人对酒思故人，可见他饮酒是清醒而痛苦的。

(二)“从此适河滨”到“谁与守其真”——逃避人间痛苦的方外野魂

阮籍被世人目为“方外之士”。《晋书阮籍传》载，阮籍遭母丧，“裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷:‘凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭?’楷曰:‘阮籍方外之士，故不崇礼制，我俗中之士，故以轨仪自居。’时人叹为两得。”阮籍被称为“方外之士”，可是又不拘礼俗，恒游府内，朝宴必与，优游尘世，颇有老子“和光同尘”之旨和东方朔“大隐隐于朝”的情态。这是易老庄三玄培养出来的玄学理想人格的外在特征。

的确，阮籍向往过隐逸生活。“驱马舍之去，去上西山趾。”(《咏怀诗》其五)“甘彼藜藿食。乐是蓬蒿庐。岂效缤纷子。良马骋轻舆。朝生衢路旁。夕瘗横术隅。”(《咏怀诗》其四十四)以河上丈人藜藿蓬蒿之乐，对比缤纷子朝生夕瘗之悲，聊舒愤懑。这种企隐的情结下面这首表现很明确:“道真信可娱，清洁存精神。巢由抗高节，从此适河滨。”(《咏怀诗》其七十三)追慕巢父许由的意愿与决心，身处末世，弃驰骛荣辱之污秽，决心去来味道真，清洁存精神，表示“从此适河滨”。

可是，阮籍对于栖隐，心情是矛盾的。“愿耕东皋阳，谁与守其真?愁苦在一时，高行伤微身。”(《咏怀诗》其六十四)阮籍甚至对隐士生活予以否定。阮籍苏门山访隐士孙登，归著《大人先生传》，塑造了“超世真人”大人先生，并假其口，对自是而非人，禽生而兽死的隐士说:“子之所好，何足言哉，吾将去子矣!”［1］P68

(三)“焉得凌霄翼”到“河汉邈无梁”——企求超越的仙境游魂

鲁迅说:“他(阮籍)诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)的确，阮籍是企仙的:“清露为凝霜，华草成蒿莱。谁云君子贤，明达安可能?乘云招松乔，呼噏永矣哉!”(《咏怀诗》其三十)但他却深知，仙境是不存在的，只不过精神的避风港。

(《咏怀诗》有十五六首出现了赤松、王乔、西王母等传说中的神仙人物。诗人向往延年益寿:“独有延年术，可用慰我心。”(《咏怀诗》其十二)然而，他又清醒地认识到，“人言愿延年，延年欲焉之?黄鹄呼子安，千秋未可期。”(《咏怀诗》其三十七)阮籍向往神仙世界:“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”(《咏怀诗》其六十二)“登彼列仙岨，采此秋兰芳。时路乌足争?太极可翱翔。”(《咏怀诗》其七十二)“安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼?飘摇登云眉。”(《咏怀诗》其六十九)但是，阮籍又是清醒的。理智告诉他:“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”(《咏怀诗》其七十)求仙也只能是虚幻的自我安慰，神仙的虚无依然使他无法解脱，阮籍深知:“天阶路殊绝，河汉邈无梁。”

对绝对精神自由的追求与幻灭。大体说，阮籍早年受儒家思想影响深，而晚年转向了道家。道家以一种前所未有的方式固执地守护着人的精神尊严，辛勤地开垦人类精神荒漠，把人生从一切无法消除的痛苦和灾难中拯救出来，超越人生困境和世俗情欲，使人获得宁静的自由和圣洁的心境。阮籍在《大人先生传》中对仙人高士一并否定，体现追求绝对自由的超越精神:“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘摇于四运，翻翱翔乎八隅。欲从肆而仿佛，浣漾而靡拘，细行不足以为毁，圣贤不足以为誉。”［1］P71“是故不与尧、舜齐德，不与汤、武并功，王、许不足以为匹，阳、丘岂能与比纵?天地且不能越其寿，广成子曾何足与并容?”［1］P72

阮籍最大的痛苦在于他所追求的一切虽然都是极美的，却又都是虚幻的。“西方有佳人，皎若白日光，被服纤罗衣，左右佩双璜，修容耀姿美，顺风振微芳。登高眺所思，举袂向朝阳。寄颜云霄间，挥袖凌虚翔。飘飖恍惚中，流眄顾我傍，悦怿未交接，晤言用感伤。”(《咏怀诗》其十五)抒情主人公也不再作为游仙的主体进入仙界遨游，而是以旁观者的身份观照他所描写的理想境界。诗中的“佳人”是诗人唯美理想的化身。她有一种难以言状的美，超越了各种现实关系而自由翱翔。“佳人”的生命状态就是阮籍孜孜以求的理想境界。诗的主旨就是表达对这种现想境界的神往。和阮籍大多数游仙诗不同的是，抒情主人公的形象在这首诗中出现了，不过他并未成功地进入仙界与“佳人”一起遨游，而只是满怀伤感地去欣赏她，最终怅恨无限地远离了她。阮籍有意拉开抒情主人公和仙界的距离，正是要表现自己追求精神自由但又无法超越现实的生命感受。

阮籍就这样在理想与现实中左冲右突，不断地追求，不断地否定，不断地自我安慰，英雄、艺术、隐逸、神仙都一一幻灭。如果说，儒家思想不可能使阮籍获得解脱，那么，道家思想同样没有使阮籍获得真正的解脱，阮籍虽然向往，但没有皈依。

当然，阮籍也有自我解脱的方式:“危冠切浮云，长剑出天外。细故何足虑，高度跨—世。非子为我御，逍遥游荒裔。顾谢两王母，吾将从此逝。岂与蓬户士，弹琴诵言誓。”(《咏怀诗》其四十二)黄节《阮步兵咏怀诗注》说:“此即嗣宗所谓大人先生也。谢西王母，仙亦不足学也。”既不与“弹琴诵言誓”的隐士为伍，也不愿求仙学西王母，［5］他的逍遥游，也只能是大人先生式的精神遨游，这首诗可以看作是阮籍绝对精神自由境界的写照。

三、生命的忧歌——人生幻灭之主体困境的痛苦呻吟

高晨阳在《阮籍评传》中对“忧生之嗟”作过精详论述:“人类最深沉的忧虑莫过于对自身生命的存在。从原始人类到今天人们的一切活动，归根到底，莫不是为了争得更长久的生存时间和更广阔的生存空间。这大概是人类心理世界之中一种最基本的本能意识。因此，生存忧虑始终在人的灵魂深处躁动不已……儒家理性主义的入世哲学追求的是人的价值在社会生活中的实现，它潜在的心理是有感于生命的短促，企求在有限的人生中实现或完成无限的社会价值。老庄道家哲学探索对生命存在的超越，试图在精神领域中获得逍遥与自由。它的潜在心理同样是有感于肉体存在的短促与有限。这两种不同的人生态度正是这同一心理状态所产生的两种不同的外在效应。”①高晨阳．阮籍评传。“阮籍《咏怀诗》中的‘忧生之嗟’，正是在心理世界的底层，表现为儒道两家思想的对接与契合。”在现代哲学中，人本主义看到了人类困境的主体根据。世界本身不过是客观化了的“我的意志”和“我的表象”。阿部正雄说:“作为人就意味着是一个自我;作为自我就意味着与其自身及其世界的分离;而与其自身及其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中。这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的自我，永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。”②阿部正雄．禅与西方思想。(《禅与西方思想》)对于主体的困境，阮籍《咏怀诗》没有给出理性的阐释，却给出了生动而深刻的展示和呈现。作为主体的“我”、“吾”、“余”在《咏怀诗》中出现达34次之多，“我心”出现7次。可以说，阮籍是屈原以来，主体意识最突出的诗人。阮籍的“我”，是包含七情六欲的我。我、我心的感受是什么呢?频繁出现并笼罩主体情绪的是忧、伤、愁、苦、悲、哀、孤、独。

(一)“朝阳不再盛，白日忽西倾”——人生苦短最深情的咏叹

《晋书》本本传载:“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”《世说新语·任诞》也有类似的记载。为一个不相识的未嫁女子尽哀，既是阮籍对礼法之士的鄙视，更是对生命短暂的惜别。

阮籍常用太阳的朝升暮落来慨叹时间易逝，生命短暂。“悬车在西南，羲和将欲倾，流光耀四海，忽忽至夕冥。”(《咏怀诗》其十四)“愿为三春游，朝阳忽蹉跎。”(《咏怀诗》其四十三)“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋?人生若尘露，天道竟悠悠。”(《咏怀诗》其六十二)这里也体现对生命的哲学思考，人生若尘露，一去不还;天道却悠悠不息。白日西倾，象征生命依存的时间维度，时光在日出日落中流逝，人的一生也随之匆匆而去。朝至暮的跨度就是从生到死的跨度。“天马出西北，由来从东道。春秋非有讫，富贵焉常保?清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好!”(《咏怀诗》其六)清露，凝霜，少年，一切生命转瞬即逝。

阮籍常用倏忽、须臾等词咏叹人生苦短。“彷徨思亲友，倏忽复至冥。”(《咏怀诗》其二)“何为混沌氏，倏忽体貌隳?”(《咏怀》三十一)“宾客者谁子?倏忽若飞尘。”(《咏怀诗》其四十九)倏忽、须臾等词频繁出现在咏怀诗中。在短暂的人生面前，他深深恐惧绝望。

(二)“蜉蝣玩三朝，采采修羽翼”——卑微生命最美丽的追求

在《咏怀》中，大量出现卑微的生命意象:“开秋兆凉气。蟋蟀鸣床帷。”(《咏怀诗》其十八)“蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭。”(《咏怀》其三十五)“若花耀四海，扶桑翳瀛洲。”(《咏怀》其五十六)对于蟋蟀、蟪蛄、若花这些卑微生命，阮籍并不鄙弃。哀其不幸，但也从中获得慰藉:“木槿荣丘墓，煌煌有光色。白日颓林中，翩翩零路侧。蟋蟀吟户牖，蟪蛄鸣荆棘。蜉蝣玩三朝，采采修羽翼。衣裳为谁施，俛仰自收拭。生命几何时，慷慨各努力。”(《咏怀》六十六)连用木槿、蟋蟀、蟪蛄、蜉蝣等短暂的生命意象。蜉蝣是非常有代表性的卑微生命。毛亨《毛传》:“蜉蝣，渠略也。朝生暮死，犹有羽翼以自修饰。”比阮籍小十九岁的傅咸(公元239—294)写有《蜉蝣赋》:“读诗至蜉蝣，感其虽朝生暮死，而能修其羽翼，可以有兴，遂赋之。有生之薄，是曰蜉蝣。育微微之陋质，羌采采而自修。不识晦朔，无意春秋。取足一日，尚又何求?戏渟淹而委余，何必江湖而是游。”从毛亨经阮籍到傅咸，对蜉蝣的态度是大体一致的。虽然黄节说:“末二句指上木槿、蜉蝣等不知生命之短，慷慨努力，谓木槿之荣、蟋蟀之吟、蟪蛄之鸣、蜉蝣之修也，非美之辞。”但实际上，阮籍对这些卑微生命并没有完全鄙弃，而是表示一定程度的理解，同情，对有光色的木槿，修羽翼的蜉蝣，对他们对美丽生命的追求，①高晨阳．阮籍评传。表示一定的认同，并获得一定的安慰。

(三)“终身履薄冰，谁知我心焦”——生命之忧最殷深的悲慨

阮籍对宇宙人生悲剧感受极其深刻，对生命不堪承受之忧感悟极其真切、沉痛。庄、屈是先秦最杰出的诗人，阮籍受他们影响很深。屈子之忧，忧在一国;漆园之忧，忧在万世。的确，屈原之忧，忧在楚国，以死明志，为之付出了生命;庄子之忧，忧在万世，关注的是人类的终极命运。阮籍之忧呢?他既没有屈原那么崇高，也没有庄子那么超脱。阮籍之忧，忧在一身，惟其如此，才如此真实而深刻。庄子时刻远离政治旋涡，能够以达观的态度对待生死，而阮籍却身处政治旋涡边缘，他做不到庄子对生死的超脱，只能承受着无限的痛苦。“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。”(李善《文选注》)

《老子》一语道破人生大患在于“吾身”:“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?”中国诗歌向来不缺忧生之嗟。屈原流露过美人迟暮的深忧:“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”(《离骚》)《古诗十九首》更是弥漫着生命的忧歌:“人生寄一世，奄忽若飚尘。”“人生忽如寄，寿无金石固。”“生年不满百，长怀千岁忧。”对生命的忧患何等凄怆感人!乱世枭雄曹操目睹“白骨露于野，千里无鸡鸣”的惨状，发出“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多”的慨叹。曹植也发出与《古诗十九首》及乃父一样的悲吟:“人生处一世，去若朝露希。自顾非金石，咄令人悲。”然而，把生命的忧歌唱得最深沉、最执着、最令人颤栗、最令人痛感绝望的是阮籍《咏怀诗》，可以说，《咏怀诗》是生命忧歌的集大成者。古诗十九首往往能以及时行乐求得短暂的解脱，“昼短苦夜长，何不禀烛游?”建安诗人也以“烈士暮年，壮心不已”为激励。鲍鹏山说:“如果说，《古诗十九首》是为生命短暂而痛苦，建安作家为‘去日苦多’功业未建而痛苦，那么，正始作家则是为如此短暂的生命中偏又充满艰辛与屈辱而痛苦。阮籍的八十二首五言《咏怀诗》，其突出的价值，就在于它对生命荒诞性的前无古人的思考并给出悲观的结论。在阮籍那里，生命既不能用来及时行乐(如《古诗十九首》所宣扬)，更不能用来建功立业(如建安作家所表达)，生命的存在，只是体味痛苦，甚至只是恐惧地等待外来的暴力结束这生命。”(《阮籍与嵇康:生存还是死亡》)

对于阮籍，生命之忧，挥之不去弃之复来。他所找到的解脱途径在死生大限面前均苍白无力:

一日复一夕，一夕复一朝，颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦!(《咏怀》其六十三)

“终生履薄冰，谁知我心焦。”对于阮籍来说，那挥之不去的生存焦虑首先来自动荡的社会对生命主体的威胁。司马氏与曹魏的政权争夺充满血腥，曹爽、何晏、夏侯玄、曹髦等曹氏集团领袖皆遭杀戮，王凌、李丰等曹魏忠臣，嵇康……这些历史上有成就的玄学家、文学家、音乐家，都成了牺牲品。而好友嵇康死得尤冤。阮籍亲眼目睹了这一系列惨剧，每一次惨剧都给阮籍增加一次心灵创伤。但是阮籍的焦虑，并非只是停留在对政治环境的恐惧，而是上升到人生悲剧性的体验:“但恐须臾至，魂气随风飘。”阮籍所忧，乃魂气随风飘，即灵魂的消亡，而不只停留在肉体的消亡，这就比前人更深刻、更具震撼力、更令人绝望，是令人透骨的凄凉。《晋书》本传载:“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返。”他哭途穷却没有说明哭途穷的原因。“扬朱泣岐路，墨翟悲染丝。”相比杨朱“遇岐路而泣，为其可以南，可以北。”阮籍哭途穷更深刻，途穷之哭，是阮籍所追求的一切幻灭后对人生的绝望。“魂气随风飘”比自古以来的一切生命忧患诗句更深刻、更沉痛。他始终执着于精神的超越，追求生命的永恒，凡是不能获得生命永恒价值的都一一否决，终其一生也没有找到生命永恒价值所在，却仍没有放弃追求。

阮籍《咏怀诗》把生命不堪承受之忧袒露出来，具有极强的震撼力。梁启超说，“我觉得唐以前的诗人，真能把他的个性整个端出来和我们接触的，只有阮步兵和陶彭泽两个人。”(《饮冰室合集》)阮籍在极度矛盾痛苦中，执着于生命的完美追求，在追求中展露出生命的本真。

阮籍徘徊于仕与隐，生与死，仙与尘之中，终其一生，灵魂无处安顿。当他这种痛苦从心底喷薄流出，变成文字，变成诗的时候，恰恰成了千古绝唱!

［1］李志钧，李昌华，柴玉英等．阮籍集［M］．上海：上海古籍出版社，1978．

［2］刘义庆．世说新语［M］．上海：上海古籍出版社，1982．

［3］房玄龄等．晋书［M］．北京：中华书局，1974．

［4］韩格平．竹林七贤诗文全集译注［M］．吉林：吉林文史出版社，1997．

［5］孙际惠．浅谈中国古诗英译的经典化［J］．湖南财政经济学院学报，2011，(2)．