和而不同：吴宓的文化建构理念评析

吕晓芹

（1.广东外语外贸大学 外国文学文化研究中心，广东 广州 510420；2.华南理工大学 继续教育学院，广东 广州 510640）

中国历史上有两个时期是文化的黄金时代，一个是战国时期，另一个是五四时期。这两个时期都是政权林立、变动混乱、礼崩乐坏、新旧交替的年代，各类文化观点百家争鸣。所不同的是，五四时期除了国内矛盾外，民族矛盾也日益严重，中华民族面临生死存亡的关头，独立富强成了中国人的梦想，要实现中国梦，首要的就是实现中国的现代化。当然，现代化不仅仅是军事、经济和政治的现代化，最根本的还是文化的现代化。

1921年，吴宓从哈佛大学回国，与梅光迪等人共同创办《学衡》杂志，从此开始了他一生建构新文化的追求。彼时，中国存在着两条不同的文化建构路径：一是涤除传统，追求西方式文化发展之路；二是贬低西方文化，因循守旧，追求文化的复古。吴宓对这两种文化建构理念皆不赞同，他认为“自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹而后始可输入欧化。其实，二说均非是。”［1］依据“和而不同”的文化建构原则，希望建立起东西互补裨益的新文化，从而达到改善人心，建设国家社会的目的。

一、建构原则：和而不同

在20世纪二三十年代纷纷扰扰的文化论争中，中国学者们普遍强调中西文化的差异性，而忽视其内在统一性，在吴宓看来，这是一种追求一元文化的极端状态，是一种单一的趋同，文化应该是历时与共时的统一，文化的发展原则是“和而不同”。“和而不同”语出《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”在中国传统文化观中，这是一个非常重要的概念，它是指有差别的多样性的统一，而不是单一的雷同，依据这一文化发展原则，吴宓提出他的古今东西文化共同发展、互补裨益的文化理念。

一是东西文化的阴阳互补。“阴阳”概念源自古代朴素的自然观，它将自然界中矛盾运动的万事万物概括为“阴”“阳”两个对立的范畴。阴，古作“侌”，《说文解字》曰：“暗也，水之南、山之北也”；阳，古作“昜”，《说文解字》曰：“高明也”。阴阳学是战国时期诸子百家中重要的一派，起源于方术，最早记载于《国语》一书，后来，阴阳的理论主要是和《易经》联系在一起，《易经·系辞下》中有“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生”的说法。在《易经》中，自然界中矛盾运动的万事万物被概括为“阴”和“阳”两个对立的范畴，阴阳的对立统一运动是自然界一切事物发生、发展、变化、消亡的根本原因。吴宓将“阴阳理论”引入文化，他认为东方文化属阳性，西洋文化为阴性，“东方主静，西洋主动。其实，主静者未尝不动，主动者亦终归于静。阳为静，阴为动；故东洋为阳性文明，而西洋为阴性文明。”［2］从吴宓的“文化阴阳两性论”，我们可以看出阳和阴是东西文化的两个不同特征，二者并不是绝对对立、互相排斥，而是具有内在的统一性的，文化虽有东西之分，而无高低贵贱之分，文化既是民族的，也是世界的，这就从空间范围把文化统一了起来。

二是古今文化的常变互补。古今文化的常变问题，就是如何对待文化的继承与创新、传统与现代的论题，是因循守旧，尊孔复古？还是实行文化革命，以新代旧？在当时的中国，两种文化思想各有市场，吴宓对两者皆不赞同，他认为“常变”是一种辩证的统一，“知常而不知变，则为拘泥。知变而不知常，则为浮嚣。二者皆一偏而愚昧，非真知灼见也。”［3］“常”与“变”既然是文化发展的双重张力，那么何谓常？何谓变？吴宓认为，“常”是指“天理、人情、物象”，“变”是指“枝叶外形”。根据吴宓的解释，宇宙万物分为天、人、物三界，“天理”就是天界中“以宗教为本，笃信天命，甘守无违，中怀和乐，以上帝为世界之主宰”［1］佛教；“人情”是指人界中“以道德为本，准酌人情，尤重‘中庸’与‘忠恕’二义”［1］主要指我国的孔孟时代，西洋苏格拉底、柏拉图、亚里士多德时代；“物象”是指物界中“不信有天理人情之说，只见物象，以为世界乃一机械而已”［1］指西洋近现代社会。吴宓认为，人类追求的目标应该是天界、人界，摈弃物界，因此，中国的孔教、印度的佛教、古希腊的哲学义理、耶教的真义，这些文化超越了时代，是中西文学中普遍有效和亘古长存的文学精华，是人类追求的不可变的本体，涉及其中的“风俗制度仪节”属“枝叶外形”是可变的。这就从时间范畴，把文化从传统与现代统一了起来，其理念就是继承“天界”、“人界”中的宗教、道德，改革与之相关的“风俗制度仪节”。

二、建构途径：中庸忠恕

在吴宓眼里，“天界”是人类难以达到的目标，“物界”是最低端的层次，人类道德水平低下，战争频繁；居于中间的“人界”才是人类追求的理想社会，构建“和而不同”的文化，只有在“人界”，通过中庸和忠恕才能达到。

其一，中庸之道。“中庸”一词最早见于《论语·雍也》，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣！”《礼记·中庸》说：“君子极高明而道中庸”。后人程颐认为，“不偏之谓中，不易之谓庸。”朱熹对之解读为“中者，无过无不及之名也；庸，平常也。”实际就是要求寓“道”于平常事理之中。吴宓对中庸有两个解读：一是“执中，就是一与多之间的居中”［4］121“将此原理正确运用于很多不同情况之每一具体情况”［4］166。吴宓所说的“执中”，就是要求理想与现实，一与多之间的二者兼顾，这里的“执中”非“正中间”，也非“折衷”，而是合自然、循自然之理而作自然之行，人是自然的一部分，是宇宙或自然具体而细微的缩影，因此必须遵循中庸之道。二是“诚”，是要求天道与人道，天性与人性的合一。吴宓将“中庸之道”作为一生思想的指导标准，作为解决问题的最佳方式，“确认人性为二元（善恶、理欲），揭橥执两用中为宇宙及人生之正道”［5］112

其二，忠恕之道。何谓“忠恕”？忠恕本义是儒家的一个伦理概念，是儒家处理人与人之间关系的准则，其出自《礼记·中庸》：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这里的“道”是指中庸之道，忠恕之道和中庸相近，孔子从两个方面对之进行解释，一是《论语·雍也》中，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”；二是《论语·卫灵公》中，“恕”是“己所不欲，勿施于人”。吴宓将忠恕用在文化上，就是希望寻找世界文明精华，熔铸贯通，构建适合当时中国发展的新文化。具体方法，就是要“观其全、知其通、取其宜”，“全者，谓宇宙间之事务义理皆有两方面，皆为二元。而非一元，此二者相互对待，同时存在，不得抹杀其一。”［5］112求学者具备最广阔的视野，博览中西古今佳书，既要看到天地之间的异多，也要看到同一；“通者，谓洞悉诸多事务间实在之关系，明其因果，辨其同异，不事比附，不妄绾合”［5］112当时学人在观其全的基础上进一步具备比较对照的思维，在千变万化的、纷繁复杂的文化事务中，溯本源流，寻找到古今不变东西皆同的“天理人情物象”；“宜者，谓针对现时此地之实际情形而立言，故切中利病而不致拘泥。此宜之说也。”［5］112在观其全、知其通的基础上，当世学人能够根据当时中国乱世的实际情况，对症治理，解决中国的现实问题。

三、建构目标：大同世界

“和而不同”的终极目标归根结底还是“大同”，大同世界是中国知识分子从古到今的一个乌托邦梦想，春秋时期的孔子希望通过重建“君君、臣臣、父父、子子”的政治伦理秩序，实现天下有道，人民安居乐业的太平盛世，中国传统“士”的人生最大目标就是“志于道”，这里的“道”是“内圣外王的合一”，是以天下为己任，实现“大道之行，天下为公”的理想境界，实际上也是一种乌托邦的世界。纵观中国历史，无论在太平盛世还是国危民难，中国知识分子从未放弃建构他们心目中的乌托邦社会。作为中国传统知识分子的典型代表，吴宓建构新文化的目的仍然是实现整个社会的道德重建，从而达到大同世界的根本目标。

吴宓认为道德重建分为两个部分，一是个人的道德建设，二是社会的道德建设，二者是相承的关系，只有道德覆盖的范围是全体公民时，整个社会方能达到道德重建的新境界。当然，道德建设并非一蹴而就，而是一个因循渐进的漫长历程。吴宓认为个人道德建设进程有三个步骤：“一是传统因袭、风俗、习惯等……没有理智与感情之行为；二是革命、剧变、自作主张等……基于教条理性或叛逆情绪之行为；三是重建、和谐、综合等……基于完美理性与善良情感之行”［4］166。重建的道德发展三部曲是否能真正化私德为公德暂且不论，从道德发展水平来说，由于客观条件的差异，人和人之间的道德水平肯定会有高低之分，不会完全一致。从根本上说，“大同世界”只能是吴宓乌托邦的美好理想，但从人类社会自身发展来说，寻找到整个世界共同的道德价值观，构建无为而治、全民自律的大同社会，却是我们每一个人需要为之奋斗的目标。

四、思想局限：历史价值错位

批判理论大师马库塞曾经写过一本书《单面向的人》，认为有些人是不完整的，是单面向的人。从文化的发展来看，文化亦应该是多元的，而非单面的，“和而不同”才是文化的根本发展状态。五四后期，中国传统文化日益式微，甚至有激进的学者提出“全盘西化”的主张，希望用西方文化全面代替中国文化，受此影响，中国文化发展趋向日益西方化。吴宓的“和而不同”文化观从学理角度来说，远超当时的激进学者，但却并不受到时代的重视，甚至在晚年受到严厉的批判。

朱学勤在《我们需要一场灵魂的拷问》一文中说过这样一段话：“真正的知识分子都是悲剧命运的承担者……他们要提前预言一个时代的真理，就必须承担时代落差造成的悲剧命运。从这个意义上说，时代需要悲剧，知识分子更需要悲剧。”［6］吴宓在某种意义上是时代的悲剧，虽然从20世纪80年代末，他的文化思想伴随着国学热的兴起得以重启。但生前，他的思想一直被视为是阻碍历史进步的绊脚石而存在，其原因一直是众说纷纭，甚至连身在其中的人都进行了具体分析：新文化运动发起人胡适认为是五四运动的影响，因为五四运动使新文学迅速传播；学衡派的代表之一梅光迪也对其进行了分析，“一是因为它与中国思想界的胡适等新文化派花了一代人的时间与努力想要建成和接受的东西完全背道而驰。二是因为他们自身缺乏创造性，甚至没有自己的名称和标语口号以激发大众的想象力，是‘中国领导人的失败’”［7］236。20 世纪 40 年代，贺昌群从“时机”的角度做了深入的分析，“五四运动的攻击得其时，‘学衡社’ 的发扬非其时”［7］262。实际上胡适、梅光迪、贺昌群三位学者说的是同一个答案：学衡诸人的文化思想生不逢时。

学衡诸人的崛起可以说成也时代，败也时代，一个自由混乱的年代，各类观点皆可发表，吴宓所代表的学衡诸学者可以毫无顾忌的发表他们的文化的思想。正因为如此，我们今天才得以看到吴宓（包括其他学人）的论著，研究其思想。但学衡诸人的思想未能引起很大反响，当然也是因为时代的原因：一是在当时的大环境下，对一个贫弱饱受侵略的国家来说，独立富强是全国人民的首要愿望，中华民族急需尽快改变落后现状，激进变革符合时代要求，事实也证明新文化运动在很短的时间内就在国内风起云涌，而《学衡》创刊了十年，其文化理想依然只是少数人的意识，而且最终因为销路不好被迫停刊，这至少说明《学衡》宣扬的文化思想是不符合时代的；二是当局受新文化运动的影响，1920年1月北洋政府教育部下令小学一、二年级课本废止文言文，改用国语。1930年2月国民政府教育部又受中央政府之命通令全国学校厉行国语。推行白话已是时代的要求，吴宓所编辑的《学衡》是文言写作，《大公报·文学副刊》也是以文言写作为主，可以说在当时是逆潮流而动，文言写作决定了受众人数的小众化，也不符合传播业的要求，其结果只能是一个停刊，一个被沈从文所编辑的《大公报·文艺副刊》所取代。

除了时代促成了学衡派的崛起和失败外，其根本原因还在于历史价值的错位。试想，20世纪20年代，西方社会处于高度发达的工业文明时期，“科学”拥有了无限的话语权，“人文”退居其次，白璧德的新人文主义在某种程度上是“人文知识”与“科学知识”矛盾冲突的体现，是“人文”对“科学”的反省。而当时的中国还是隶属于农业社会，工业化是中国发展的目标之一，实现这一目标，科学是必须条件，在一个连最基本的工业现代化还不存在的国家，首要的目标是发展，而不是反省。如果历史可以假设，吴宓的文化哲学在百余年后今天的中国提出，那将是另一番景象。我们只能说，吴宓的文化哲学太超前了，他超越了一个时代，这种历史价值的错位，注定了他的失败。

五、结语

在百余年的历史发展进程中，求新求变一直是时代的主流，吴宓的文化思想在中国近现代史上非社会主流，也未能阻止历史激烈前行的步伐，只能作为中国激进文化的一种参照与互补，其文化建构目标在根本上是和每一个关心民族前途命运的中国人殊途同归。当然吴宓并不是孤独的，他的思想不仅在某种程度上代表了整个学衡派文人的理想，也代表了一批国学根底深厚，热爱传统文化的知识分子在中国社会转型过程中对中国未来文化走向的探讨。他们反对激烈的文化变革，亦反对因循守旧，主张古今文化的稳定、延续和东西文化的会通。

今天，我们重新回顾吴宓的文化思想，无意评论“激进”或“保守”思想的是非，只是想通过再次回眸历史，反观当下的文化现状，自改革开放以来，政治主导下的一元文化逐渐减弱，多元文化泛起，尤其20世纪80年代，伴随着西方高速发展的经济、科技带动下的强势文化涌入中国，其速度、作用，导致的争论甚至不亚于20世纪二三十年代。在这种情况下，重拾吴宓当年对文化的深入思考，对我们当下的文化发展亦有独特之意义。

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［1］吴宓.论新文化运动［J］.留美学生季报，1920(8）:1.

［2］吴宓.吴宓日记（V）［M］.北京:生活读书新知三联书店,1998:297.

［3］吴宓.文学与人生（四）［N］.大公报·文学副刊,1929-11-25(23）.

［4］吴宓.文学与人生［M］.北京:清华大学出版社,1993.

［5］吴宓.孔子之价值及孔教之精义.会通派如是说［M］.上海:上海文艺出版社,1998.

［6］朱学勤.风声·雨声·读书声［M］.北京:中国人民大学出版社,2010:1.

［7］罗岗,陈春艳.梅光迪文录［M］.沈阳:辽宁教育出版社,2001.