黄宗羲与韦伯的反君主专制思想初探——《明夷待访录》与《儒教与道教》之比较

叶思冰

（华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631）

建立于1368年的明王朝把中国的君主专制制度推到了前所未有的顶峰。自明太祖朱元璋宣布“永不立相”后,明朝实际上实现了君主一人的绝对统治。著名的爱国主义思想家黄宗羲，就如黑格尔口中的“迷涅瓦的猫头鹰”，“只有在黄昏到来以后才起飞”。面对入关的清贵族用铁蹄踏平中原，依靠野蛮的民族恐怖政策，加强中央集权统治，黄宗羲希望从流血政治斗争的失败中总结教训，为未来的理想社会设计治理蓝图。他冷峻地思考，用犀利的笔触，于1663年写出了《明夷待访录》。

一、黄宗羲的君主观

（一）君主不应该夺民之利，君主的专横造成生灵涂炭

在开篇的《原君》，黄宗羲讨论君主是为公还是为私，他认为君主应该是“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”［1］6。古之君——许由、务光、尧、舜、禹者正是这样的君主，他们不在于为自己谋利，而要让天下人享受利益，他们的存在满足了天下百姓的需要。这才是真正的君主，是为民请命的大公。而后世的君主却不是这样的，他们居于至高无上的核心地位，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”［1］8，这就是“大私” ；君主把天下看成了私产，君主是最大的家长，“毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”［1］8。

黄宗羲看到了皇帝权力无限、滥用权力带来的恶果是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”［1］8，黄宗羲愤然喊出“为天下之大害者，君而已矣”［1］8， 君主是以“我之大私为天下之大功”［1］8的独夫民贼，他们即使推动了历史的发展，归根到底是为了“固为子孙创业也”。

（二）封建纲常的“君为臣纲”，应由君臣来共同治理国家

黄宗羲在《原臣》论述道：“为民还是为君”，才是臣与不臣的标志。社会事务的纷繁复杂，需要君臣的分工，共同治理，黄宗羲认为群臣的职责是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”［1］14，应该对人民负责，这是范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”情怀的发展。对于君臣关系，黄宗羲持这样的观点：君与臣没有什么不同，君臣之间是“共曳木之人”，只是分工不同而已，臣应该是“君之师友”而非“君之仆妾”。唯命是从和奴颜婢膝是不可取的，但是“三代”之后，臣只是为君效力，是君主权力扩张的帮凶和爪牙，只有君主才是社会唯一的主人。

（二）提倡“法治”，反对“人治”，强调监督君权

黄宗羲指责“一家之法”是“非法之法”，在《原法》中，他开宗明义地指出“三代以上有法，三代以下无法”［1］21，对此，我们可以这样理解，三代以后，君权凌驾于法律之上，这种王法没有为天下之心，它的本质是帝王个人意志的体现，其作用只能是维护王权，因此“一家之法”是“非法之法”。因此，黄宗羲提出要有“治法人而后有治人”［1］25，要先订立天下之法，由君主、宰相、大臣共同掌握立法、司法权利，还建议学校不仅要“养士”还要“公其非是”，监督辅佐朝政，发挥舆论监督的作用。

《明夷待访录》的《原君》、《原臣》、《原法》三篇集中反映了黄宗羲抨击君主专制制度。经历了南明王朝的苟延残喘、清王朝的稳定、再到明王朝的覆灭，黄宗羲痛定思痛，著书讲学，对历史进行深刻的探索和反思。此时他不再以反清复明的民族主义者的政治态度，而是用一个民主启蒙主义的思想家的独特视角，把朝代的没落的根本原因归结于“君主专制”，无情地撕下了封建王权的神圣外衣，这种批判是空前的、尖锐的、激烈的，可谓批判君主专制制度的檄文［2］。

二、韦伯的君主观

对比同致力于通过文化类型来研究东方专制主义的社会学家韦伯，又一个新的角度认识中国君主专制制度。在《儒教与道教》一书中，韦伯用社会学的构造性功能来分析君主专制存在的原因，显示出强大的说理性，这给我们认识中国的君主专制、理解黄宗羲的民主启蒙思想提供全新的视角。

在韦伯的研究中，中国是典型的家产制社会。“家产制”的概念出现在韦伯探讨统治合法性的来源时，韦伯认为历史上的一切统治形式是由三种理想类型（卡里斯马型、传统型和法理性）所混合或修正而成。而“家产制”则是传统型的一个变种，由家长制变异而来，这里的“家长制”是一种纯粹类型的传统统治。

（一）中国“家产制”特点凸显

一是统治侧重中国的传统。中国的“家产制”堪称从秦始皇统一到晚清时期的中国社会“最恒久的特征之一”，有着鲜明的中国特色。一方面，中国统治者的权威，既有着家长制的“专断”的共性，又侧重于中国的传统。受儒家思想、中国科举制度、士人阶层的共同影响，皇帝不仅是政治经济的统治者，还是传统思想的宣扬者，强化祖先崇拜。君主具有祭司的垄断权，神性赋予皇权合法性，“皇帝不仅是一个大领主，而且是一个最高祭司”，因此世俗的权威和神灵的权威统一于皇帝一人之手。此外，巫术和农耕等仪式为皇帝披上神圣的外衣，让世人相信：皇帝是神授的君主，是上天派来统治他们的。如果对皇帝发动战争，一定意义上是对仪式的亵渎，要遭致不可思议的恶果。这样就把皇权神化，既保证了皇权的至高，又使其变得肆无忌惮。

二是皇权具有专断性和随意性。皇权的专断性和随意性是中国“家产制”的重要特点。“家产制”由家长制变异而来的，一家之主独享的权威随之延伸到最高统治者手中；此外，人们将对家长的孝顺与神圣传统约束权力（如上文提及的“人们对神权的崇敬”）结合起来。这些不仅为皇权提供了合法性基础，而且让皇权失去了外部的制约，皇权因此形成专断性和随意性。在皇权被传统不断强化的前提下，中国的法也是“依赖于皇帝的个体化和恣意专断”。皇帝根据个人的性格、习惯等因素制定法律，因此这种法律与皇帝个人非理性因素密切联系。与其说这样的法律是“国家之法”不如说是“一人之法”、“一家之法”，这也刚好吻合黄宗羲说的“三代以下无法”。皇帝的“一人之法”因个人主观随意、专断性强，制造了许多没有公私之分、重实际轻形式的法律，这些法律的贯彻实施只是代表了天子观念，违背了“三代之法，藏天下于天下者”，完全没有“天下之人”的理念，最终使“天下之乱”。

另一方面，君主的实力来源于臣民的徭役，为了服徭役，许多家庭流离失散，深受苦徭役的毒害：妻子因缺少丈夫而不幸，子女无人抚养。正如黄宗羲所言：“毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”［1］8。

（二）在经济上，中国君主掌握着土地、经济大权；在政治伦理核心上，由“孝顺”发展而来的“忠诚”塑造了臣民的奴性，强化了君臣的主奴关系

在韦伯的笔下，中国君主是最大的家长。在经济上，中国君主掌握着土地、经济大权。自夏“家天下”开始，中国的君主们将天下视为一己之私产，视“天下人民为人君囊中私物”，进而把人民创造的财富看成自己的私产，最后“视天下为莫大之产业”［1］8。为了发展“产业”，实行井田制的田地耕作方式，因水利工程而扩大徭役，这些导致一再出现了“普天之下莫非王土”的经济垄断思想。

在政治伦理核心上，由“孝顺”发展而来的“忠诚”塑造了臣民的奴性，强化了君臣的主奴关系。按照韦伯的说法：“家产制”帝国的政治伦理核心是孝顺。孝悌实际上就巩固了君权，家产制以孝顺为基本美德，领主与仆人、官吏的隶属性基于孝顺。”［3］165-166一方面，儒学家利用孝顺衍生出儒家伦理道德规范，“三纲五常”就是核心代表，包含于“三纲五常”的“君为臣纲”自然也就植根于孝顺，将子对父的孝顺转化为臣对君的忠诚。这就强调了上对下的权威性和下对上的顺从性，臣民把在家对长辈的“孝敬顺从”与对君主的“忠诚”结合为“忠孝”。于是，出现了：“孝是对履行官僚体制的最重要的义务，当种种德行之间发生冲突，孝先于一切，从孝当中衍生出无条件的纪律，对于纪律的无限信仰，正保证了君主权力的稳固。”［3］这让我们更深入理解黄宗羲的论断：大臣只是服务于君主的专制而奴役人民。

三、黄宗羲与韦伯的君主观比较

(一）黄宗羲与韦伯的君主观相同之处

黄宗羲所言的“一人之法”产生于皇帝对权力具有垄断性。君主“不仅是一个大领主，而且是一个最高祭司”。巫术等仪式为皇帝披上神圣的外衣，让世人相信：皇帝是神授的君主，是上天派来统治他们的。如果对皇帝发动战争，一定意义上是对仪式的亵渎，要遭致不可思议的恶果。这样就把皇权神化，世俗的权威和神灵的权威统一于皇帝一身。既保证了皇权的至高，又使其变得肆无忌惮，超越法律。

皇权的专断性和随意性是中国“家产制”国家的重要特点。“家产制”由家长制变异而来的，一家之主独享的权威随之延伸到最高统治者手中［4］，这些不仅为皇权提供了合法性基础，而且让皇权失去了外部的制约，皇权因此形成专断性和随意性。在皇权被传统不断强化的前提下，中国的法“依赖于皇帝的个体化和恣意专断”。与其说这样的法律是“国家之法”不如说是“一人之法”、“一家之法”，这也刚好吻合黄宗羲说的 “三代以下无法”。皇帝的“一人之法”因个人主观随意、专断性强，完全没有“天下之人”的理念，最终使“天下之乱”。

(二）黄宗羲与韦伯对于“君主专制”不同之处

根据艾森斯塔得的理论，专制时期的中国属于典型的历史官僚帝国政治体系，它以相当程度的社会分化为条件，因此存在一定水平的普遍化权力，即宗族等势力的发展，但这种分化又不能超出统治者的传统合法性所能容许的限度。宋元以后，当然这就包括了黄宗羲所在的明代，宗族的势力更加弱小，而专制政权的自主性趋向更为明显，到了宋以后，特别是黄宗羲所在的明清之际，君权成为社会发展的绊脚石。“明代是最典型的君主集权国家，以君权为纲，加上神权、族权、夫权，编织起一整套权力结构的网络体系。”［5］尤其是明太祖朱元璋让君权走到极端，为了防止相权太重而废除宰相制度，缺少机制制约的皇帝个人权力得到强化，他集政军财各种大权于一身，实现了“朕即国家”的“理想”。社会的兴衰完全维系在皇帝身上，高度集中的权力在面对危机时，就彻底地崩溃。

明朝后期的著名学者黄宗羲，作为对中国君主专制制度进行深入思考的第一人，他把矛头直接指向君主专制制度，批判中国君主权力无限、滥用权力、缺乏监督，最终导致王朝的“天崩瓦解”。黄宗羲彰显的是处在风云变幻的社会中产生的一种民族意识、政治思想，因此“黄宗羲的政治思想既不可与西方近代的民主启蒙思想相提并论,也不能简单的归为儒家民本论。宗羲言必称‘三代圣王’,强调礼乐、圣王和贤能之治”［6］。 出自《礼记·礼运》的大同思想告诉我们，在这个大同世界，天下太平，人与人永远的和睦相处，人人为公，没有私欲，所以这样才能创造出一部“天下之法”，代表天下人的利益。但是现实中，只要人有私欲，人的利益就有冲突，就没有可以代表全天下人的“天下之法”，而且按照马克思主义的观点，法律是为统治阶级服务的，这也说明了法律是不可能代表“天下”利益的。因此，黄宗羲的观点存在一定的空想性。

而韦伯从学术的角度，以中国是“家产制”帝国为立足点，从“家产制”帝国中“皇权的专断性和随意性”“皇帝的祭司地位”和“政治伦理核心”等主要特点来分析“君主专制”在中国存在的内在基础，展示出说理、论证的严密逻辑性。

综观黄宗羲与韦伯的论述，相得益彰，给我们认识、探讨“君主专制”提供中西两种不同的思维视野。

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［1］黄宗羲.明夷待访录［M］.段志强,译注.北京:中华书局,2011.

［2］斯迈,桂兴沅.黄宗羲反对君主专制思想的再评价《明夷待访录》论纲之一［J］.宁波师范大学学报:黄宗羲研究专辑,1986（S1）:19-27.

［3］马克斯·韦伯.儒教与道教［M］.洪天富,译.南京:江苏出版社,2010.

［4］丁莉婷.家产制与现代资本主义在中国的命运—马克斯·韦伯笔下的中国“家产制”浅析［J］.河北科技师范学院学报:社会科学版,2008(2）:124-128.

［5］季学源,桂兴沅.明夷待访录导读［M］.北京:中国国际广播出版社,2008:15.

［6］鲁敏,连鹏晓.黄宗羲反君主专制思想解读［J］.邢台学院学报,2008(1）:111-113.