《孟子》“性善论”简释——兼论“性善论”的政治影响

常 超

(北京大学 哲学系，北京100084)

一、孟子“性善论”

孟子关于“性善”理论的阐述集中在《告子上》一章内。通观其“性善论”的各方面论说，可以发现不外是以“孟子答公都子”这段著名对话为纲的。兹征引如下:

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善，可以为不善;是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。’或曰:‘有性善，有性不善;是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”

孟子曰:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰:‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”(《告子上》)

这里为我们揭示了孟子昌明性善论之前先秦思想家关于人性的三种具有代表性的看法，即:性无善无不善、性可以为善可以为不善以及有性善有性不善。而凸显出孟子的理论旨在彰明人人的都具备成善的可能性，或者说是成善的资质。值得注意的是孟子谈及性善时首先亮出的立场:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这里的“其情”究竟是何所指，关系到孟子性善论的基调问题。有学者指出在上下文中“情”指实情、实际情况。

而按照戴震《孟子字义疏证》的训释，情“犹素也，实也”，杨伯峻先生在《孟子译注》中将下句“非才之罪也”的“才”与“情”一并解释，并引《说文》为证，“才”乃“草木之初也”，进而引申“才”此指人初生时的材质，而“情”亦复如是。

由于这里的表述是《孟子》全书中唯一一次孟子对“性善论”的自我定位，并且关涉到孟氏的问题域:孟子究竟是在什么意义或是层面上提出“人性善”的?所以我们不得不对之进行分殊。如果按照“实情”去训释的“情”字的话，文本的意义就变为“在实际情况中，那是可以为善的，这就是我所说的性善”。似乎孟子的“性善”仅仅是对某种实际情况所产生的应对，这与孟子对性善问题的整体把握之间存在着偏差。譬如书中明确概括孟子与滕文公的谈话有一重要特点，即“孟子道性善，言必称尧舜”(《滕文公上》)。之所以必称尧舜，乃是因为普通人与尧舜之间有着完全相似的某种性质，所以“人皆可以为尧舜”(《告子下》)。孟子将性善与成尧成舜直接关联起来，是因为从普通人直到尧舜，都有其根本的“善端”(恻隐、恭敬、羞恶、是非)，或者借用“唯识学”的形象表述，称作“善的种子”，这种“善端、善种”是善的“萌芽”，但同时又是人人所本具的，因而可以说，孟子将人性善视作了人之为人的一个标志，犹如佛家所云“佛性”，所以应当将“情”训为素、才，指人初生的材质，从戴、杨之说为佳。

另外，孟子在这里将人的“善端”产生的缘由上系于“天”，与《中庸》的“天命之谓性”相仿佛，如果“思孟学派”的提法确如其实的话，这里所展示的思想连贯性倒可以作为其派思想的一个心印。“天”在先秦思想家的语境中是一个极具神秘色彩、涵义相当丰富的概念。

将人性之善上通于天，即所谓“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，天德的自然法则了然而俱，人是天的“生化”结果，因此本来禀赋善性。即人的道德根源——“仁之四端”乃在于“天”，天所具有的道德属性是人性善、行德的坚实基础。这样一种内在路线，使得人能够与天相“遥契”(牟宗三语)，天命与践仁的活动打成一片，人乃可“尽心知性知天”、“存心养性事天”，这是个有着极强生长力的论点，新儒家在此基础上纵横捭阖，斐然成章。

“借天为说”的理论倾向，使得孟子的思维模式更富有弹性，也更具魅力。其所开出的哲学路向无疑有“天人合一”这样一个伟大命题，把个体的“小我”与无尽的、苍茫的“上天”联络起来，吾人的道德生命乃至一切有价值的理想都是从天之大德那里接引而来的，所以渺弱的个体不再单薄无力，而能与天地同流，以至参赞天地化育。宋明慧哲语境中从“寻孔颜乐处、窗前草不除、洒落如光风霁月”，“民胞物与”、“宇宙即吾心”到阳明的“狂者胸次”无一不是指向了这样一种与天同道、事天乐天的畅达心境。现代新儒家的著作揭示了儒学的这一特色，并同西方基督教、伊斯兰文明进行比较，凸显儒家哲学“内在超越”的理论质素，诠释儒学非宗教但具备宗教性(religiousness)这一特殊建构。

另外，孟子还将人所具备的善心、善性诠释为一种潜在的意识，根深蒂固地扎结在人心深处，遇事时便成为一种“当下呈现”，驱使人完成道德行为，由此层面而论证性善的可能。譬如如下经典段落:

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。(《公孙丑上》)

这里预设了一个具体而值得玩味场景:陡然间见到小孩子将要跌入井中，没有经过世俗舆论的影响，也不是对小孩子恶声的厌恶等等外在的原因，但是“今人”(普泛意义上的“一般人”)难免会因这一场景而生发“怵惕恻隐”之心，当是时，心灵上浮起的一“激灵”便是善心、善性(或者称作“良知”，“所不虑而知者，其良知也。”见于《尽心上》)的当下呈现。孟子进而将这种善性作为人和禽兽的那点差别(“人之所以异于禽兽者几希”，见于《离娄下》)。“人之有是四端也，犹其有四体也。”即将性善的萌芽——“四端”作为人所必不可少的内在基础。

除了指出人人具有“善端”之外，孟子还强调了一种类似于宋明理学语境下的“工夫论”的概念——集夜气、扩而充之。称之为“工夫”也好，称之为“存养之法”也好，总之，表明孟子对于性善的态度:即便有了四端，如果不去存养、发挥，终究不成尧舜，因为那个善根没有得到应有的养护，所以难于成全善性，这是“为人”的大忌。譬如:

孟子曰:“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰:‘操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》)

这里，孟子将“夜气”视为一种能够长养“善端”的清明之气，亦须存养，才能辅弼人们保存善心，否则如若“牛山之木”，“旦旦而伐之”，这点点善端就渐渐所剩无几了。

同时孟子也张扬了一种“扩而充之”的态度:

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑上》)

“四端”虽可使人成善，但也不是一蹴而就的，需要不断地向外扩张，这样才能够推己及人，有如《大学》所云“八目”之序，由修己直至安人、安天下，皆从起始那个“火种”燎原而来。这一点极为重要，孟子的政治哲学以及由此造就的“善人政治”模式都可从这里展开。

二、由“性善论”而来的政治哲学及其影响

综上所述，孟子的“性善论”强调对于已有的“善端”的长养、扩充以成就善人、大人，同样的，孟子在他的政治哲学中也贯彻了这一思路，建构了其特有的理想政治模式。即如柏拉图所说的“国家是大写的人”，一个国家需要由仁君施行“仁政”，由君主本身的“仁”(修身上、或治国方略意义上等等)扩展开来，造就整个国家的“仁”，如此达到的结果便是“王道”。

故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云:‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?(《梁惠王上》)

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之?”(《梁惠王下》)

可见，在理想政治模式中，国君首先需要长养自己的“善端”，才能够具备推而广之、扩而充之的生长点去实施“国政”，这样整个国家的政治气候便是从“善”而来的，仁政、王道也能实现了。

于是，对国君的要求便成为一个亟待探讨的问题，孟子将为政需要的重要素质称作“不忍人”之心:

孟子曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。(《公孙丑上》)

此外还有齐宣王和孟子关于“衅钟之牛”的谈话，孟子认为齐宣王有怜爱一牛的不忍之心，如果能够善推，那么国家的治理将不成问题——由不忍之人(也就是“善人”，善长养“四端”的而成就人)推己及人，发为政治、政制，国家的王道理想就会实现。

施行仁政的后果就是“无敌于天下”，天下将会在“不嗜杀人”的国君执政期间统一，这是孟子关于中国历史的预言，秦灭汉兴的事实证实了这一精辟的论断:

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰:‘仁者无敌。’王请勿疑!”(《梁惠王上》)

问曰:天下恶乎定?吾对曰:定于一。孰能一之?对曰:不嗜杀人者能一之。孰能与之?对曰:天下莫不与也。王知夫苗乎?七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之?(《梁惠王上》)

要之，孟子的“性善论”在政治上所造成的直接效应即为“善人政治”，我们不妨以一个图示来阐明这点:

性善、心善(这是“性善论”带来的理论后果 经过“工夫”，“扩而充之”)→可以成为善人、不忍人之人、仁人(治国、为政方面的“扩而充之”)→为天下、行于天下以至于“仁政”、“王道”

因而，中国历史上的君主总是首先被期待成为一个善者、仁人，不能是一个在道德方面的卑劣、猥琐之徒。可见孟子的性善论、政治思想对于悠长的中国政治史所带来的典范意义和巨大冲击力。

［1］ 冯友兰．三松堂全集第二卷［M］．郑州:河南人民出版社，2001．

［2］ 劳思光．新编中国哲学史第一卷［M］．桂林:广西师范大学出版社，2005．

［3］ 杨泽波．孟子性善论研究［M］．北京:中国社会科学出版社，1995．

［4］ 杨泽波．孟子评传［M］．南京大学出版社，1998．

［5］ 徐洪兴．孟子直解［M］．上海:复旦大学出版社，2004．

［6］ 清·戴震．戴震集［M］．上海古籍出版社，2009．

［7］ 杨伯峻．孟子译注［M］．上海:中华书局，1986．

［8］ 钱穆．四书要略［M］．台湾学生书局，1978．

［9］ 牟宗三．中国哲学的特质［M］．台湾学生书局，1965．