族群文化精神史、历史民族志与文学叙事的复合＊——重论张承志的《心灵史》<br/>

族群文化精神史、历史民族志与文学叙事的复合＊——重论张承志的《心灵史》

2013-08-15叶淑媛

石河子大学学报（哲学社会科学版） 2013年4期

叶淑媛

（兰州文理学院人文学院，甘肃兰州730000）

张承志的《心灵史》是一个复杂的文本。自其诞生以来，不论对其文体形式、思想内容，还是其价值倾向的争议从来没中断过。许多言说当然也不失其有效性，但总让人感觉言不尽意，其中有一个原因是对《心灵史》历史书写的历史人类学视角和历史民族志性质没有充分的认识，因而也影响了对其文学性的评价。今天来看，《心灵史》是将历史、文学、人类学融为一体形成一个复合的文本，而其对族群历史的书写“可以被看作一种确定族群范围的认同（ethnic identity）和集体记忆。”［1］，本文通过对《心灵史》的具体文本解读，从历史人类学视角，历史民族志书写维度和人文价值立场及心灵史想象的文学维度三个方面来观照《心灵史》的特点，这可能提供了一个新的视野，能深化对《心灵史》的认识，也对当下人文学科知识整合，跨学科研究具有一定的意义。

一、历史人类学视角：族群文化精神史

在席卷社会科学界的“表述危机”中，曾以探寻人类社会发展规律为己任的历史学著作也受到很多质疑。认为史学著作对历史的书写充满了建构性、主观性、文学性，甚至于将其等同于文学作品这样的观念被许多人津津乐道。

历史学家也逐渐接受了本人的经验和立场对其完成历史解释具有重要影响的观念，认识到历史学有必要“从全新的角度建立对历史与人的总体化理解，这必然意味着对固有历史编写体制的全面性颠覆”［2］。因此，对于历史研究来说，“必要的体验能力和想象能力，常常是研究能够有突破的很重要的因素”［3］。顺应此潮流，研究社会“深层结构”的思想史、心态史在“新史学”阵列中风生水起。在研究内容上，帝王将相的历史不再一尊独大，社会普通民众甚至边缘人民的经历、遭遇以及他们的想法、愿望和追求成为历史研究更为关注的对象。这种新的历史意识，促使历史学向人类学靠近。同时，历史学在史料处理上也不再避讳作者本人的理解和必要的想象，而且，这被认为更有助于历史学家尽可能地贴近历史原貌。历史学由此从对历史事件、历史规律的研究走向对人的研究、文化的研究。

《心灵史》将一个长期不为人所知的伊斯兰教派哲合忍耶呈现在世人面前。它对哲合忍耶的历史书写的视角指向这个教派的宗教精神发展史，对他们在一定时期和地域的生活状况、观念要求、风俗习惯与内心情感之间的关系进行了历史记忆。它有助于今天的人们具体了解哲合忍耶的先辈们过去的生活，而且因为想象对历史情境的表现，历史因此有血有肉、栩栩如生。历史书写由此延伸进人的“心灵世界”，书写“心灵史”，这是历史人类学的特长。法国社会史与历史人类学学者安德烈·比尔吉埃尔指出历史人类学在当代正是在研究心态世界中继续进行着最卓有成效的研究。“这一历史人类学的研究既涉及了如摄食方式、性、疾病、信仰、家庭等方面，又涉及到原来意义上的心态，即一个社会在特定时代中所具有的共同的‘群体无意识’的显现。”［4］历史的书写者因此显示出现代史学家们的表征：“现代历史学家只能是文化和心理历史学家。”［5］

《心灵史》对哲合忍耶的历史书写重在揭示哲合忍耶教派的文化性格，在一个“长时段”的历史进程中，揭示社会历史的进程如何塑造了“哲合忍耶”这个群体的心态，怎样形成了这个教派的文化精神。这从此书命名为《心灵史》也可见出。需要指出的是，以回民长子自居的张承志在《心灵史》中以强烈的宗教认同来进行族群认同，他对哲合忍耶“心灵史”的书写也是他本人向哲合忍耶皈依的“心灵史”。这样一来，《心灵史》呈现的哲合忍耶的历史，就像任何民族或族群的历史一样，“其实是同一个人群共同体根据他们所处特定情境的利益需要，到他们所具有的‘历史积淀’当中去策略性地选择‘记忆’和‘讲述’某些事情和事件。”［1］

《心灵史》以“门”来划分章节，“门”是哲合忍耶内部的秘密抄本格式，每一门相当于一卷或者一章，共七门，每一门叙述哲合忍耶一代教主。每一门也在叙述哲合忍耶在不同历史阶段族群心理与其文化、仪礼表现的形成过程。在这个叙述过程中，由于历史人类学的知识性，《心灵史》对哲合忍耶的文化风俗、宗教仪礼及其寄托的文化心理和文化精神进行了比较严谨的详细的描述，以哲合忍耶的七代教主、教徒在不同时期的历史境遇来写哲派文化的特征，和哲派文化精神的形成过程。

哲合忍耶于清代乾隆年间开创，开创人马明心在西北黄土高原上创建了这个伊斯兰教新教派。哲合忍耶的苏菲神秘主义对“来世和造物主充满挚爱和苦苦追求”［6］。哲派特殊的宗教礼仪“打依尔”念辞对真主的歌颂充满了庄严和神秘。打依尔仪式有严格的整齐划一的要求，神圣、肃穆而且严峻。在这种神奇的仪式中，“与人的区别、高贵的自我、铁的组织、高声赞颂、孤独、强悍、神秘——哲合忍耶的一切，尽在其中了”［6］。“打依尔”寄寓着哲合忍耶的宗教文化精神：信奉神秘主义，主张清心、自持、坐静和修持高贵的自我。哲合忍耶的教徒大多为穷人，他们把人肉体上的欲望约束到最低点，但却使穷人一天天在精神上富有起来。在苦寒贫困的甘肃，哲合忍耶很快得到了穷苦农民的信仰。随着哲合忍耶的发展壮大，它与伊斯兰教另一教派花寺派产生了教争。清廷偏袒花寺，将哲合忍耶列为异端，进行打压，揭起了哲合忍耶卫教造反的大旗。清廷逮捕并杀害了道祖马明心，激起哲合忍耶的第一次卫教圣战，圣战中的哲合忍耶仿佛一条狂怒暴躁不愿苟活的河流。在这次激烈的圣战中，哲合忍耶以勇猛的、不畏死亡的姿态，成就了哲合忍耶最主要的文化精神——殉教精神。这也就是哲合忍耶们所说的“辈辈举红旗”、“提着血衣撒手进天堂”为人生最高境界的束海达依主义。哲合忍耶也因此被称为“血脖子教”。

在逃避清廷的捕杀中，哲合忍耶又形成隐忍和守密的文化性格。道祖马明心死后，清廷对民间的哲合忍耶持续进行清洗。哲合忍耶第二代导师穆罕默德·然巴尼·穆宪章（教内尊为“平凉太爷”）和第三代导师马达天（教内尊为“船厂太爷”）执教的三十多年中，哲合忍耶基本上处于隐藏状态。平凉太爷也入过狱，看到别人赴汤蹈火的牺牲，但他选择了隐藏，只为维系哲合忍耶的脉息。平凉太爷没有“提着血衣进天堂”，但“平凉太爷的一生，使哲合忍耶和一切追求者们在刚刚懂得了激烈之后，又懂得了深沉。”［6］

牺牲之美。哲合忍耶的第五代导师马化龙（教内尊称为“十三太爷”）是哲合忍耶历史上最为光辉的英雄，他的牺牲在哲合忍耶看来才是至美。马化龙执掌哲合忍耶的晚清同治年间，爆发了回民大起义，哲合忍耶全教参加了造反。虽然哲合忍耶并非回民大起义中最强大的一支造反队伍，也不是起义的发动者，但在哲合忍耶看来，自己才是同治战争的主角。因为他们在战争中自始至终没有屈服，无人背叛。而起义失败后，他们选择了“束海达依”——殉教牺牲之路。马化龙在哲合忍耶灭顶覆灭前夕，自缚出金积堡，自投官营。同治十年（公元1871年）正月十三日，马化龙被提出官营凌迟杀害。其后一家三百多口也死于非命。“十三太爷马化龙为着换回多斯达尼，把自己一家人举意做了古尔邦的羊了。”［6］此后，为了纪念马化龙在官营里受酷刑折磨的五十六天，哲合忍耶在宗教仪礼上添加了一个新的规定：每天早晨晨礼之后，加念很长的念辞，称为奥拉特。重要的是在奥拉特上，哲合忍耶以著名的摇头念经，共诵读五十六遍“万物非主”和“惟有真主”的念辞。马化龙这一门恐怖血腥的命运，在哲合忍耶看来光辉灿烂，充满了壮烈的牺牲之美。在哲合忍耶的心灵世界中，“悲怆而沉重的情感从此永远地变成了哲合忍耶的性格，这使哲合忍耶孤单，使哲合忍耶高傲，使哲合忍耶追求灾难、逆境、厄运和牺牲。”［6］这就是牺牲之美。

牺牲和受难两大宗教功课的完成。如果说，此前哲合忍耶的精神世界里更多的是牺牲，那么在被哲合忍耶尊为第六辈导师的马进城身上，哲合忍耶学会了受难，由此完成了牺牲和受难两大宗教功课。马进城是马化龙的孙子。马化龙死后，清廷在甄别其家族的成员时，六岁的马进城坚决地承认“我就是马化龙的孙子！”马进城十一岁受阉割之刑后被发往汴梁为奴。哲合忍耶曾想营救他，但马进城拒绝了，以冷面的形象，默默地承担了自己的命运。马进城二十五岁时病死，葬于汴梁。因此，哲合忍耶尊他为“汴梁太爷”。汴梁太爷这个无辜的罪人，被侮辱的弱者，这个选择了忍受和顺从的受难者，带给哲合忍耶一种补充，一种阴柔的、负荷大多数人同情心限度的、普遍的宗教形象。“由于有了他，哲合忍耶便不仅有血而且有了泪。由于他的悲剧，终于完成了牺牲和受难两大宗教功课。由于他的哀婉故事，哲合忍耶不仅像火焰中的英雄而且更像每一个黑暗中的善良人。”［6］哲合忍耶把一位事实上并未掌教，而且终生受辱的刑余之人尊为自己的一辈导师，表明哲合忍耶这个“血脖子教”，因前辈皆以牺牲殉教为境界而与普通人们差距太大之外，从此获得了一种平易近人的品质。

难以消泯的、充满孤独和悲剧感的文化心理。在哲合忍耶的第七辈导师马元章时期，哲合忍耶获得了巨大的荣耀。马元章是道祖马明心的当年被流放云南家族的后代，后从云南秘密回到张家川，开展了全国范围的哲合忍耶兴教大业。哲合忍耶对此有“十八鸟儿出云南”的传奇故事。此后的一百年中，沙沟和西海固地区成为了哲合忍耶的中核。马元章也因此被教内尊称为“沙沟太爷”。马元章执教时期，他尽力劝导哲合忍耶走上和平的宗教道路，尤其与官府达成了默契礼让，双方放弃暴力，哲合忍耶发展到全盛，马元章在张家川教堂左右逢源，也赢得了巨大的称颂。民国八年（公元1919年），哲合忍耶的荣耀到达了顶点，哲合忍耶实现了震惊西北的声势浩大的“沙沟太爷进兰州”。“进兰州，意味着哲合忍耶争回了信仰的自由。”［6］哲合忍耶们为此而欣喜。然而，在哲合忍耶内在的精神气质里，长时间形成的孤独和悲剧感仍然充溢心中。马元章本人虽然表面风光无限，在他的诗歌里我们看到了他的心灵世界，沉重、充满了自责和负罪感。马元章死于1920年的海原大地震。而在哲合忍耶看来：这样的大地震，“消灭了哲合忍耶甚至中国回教的虚荣、功绩和奢想，使之又回归于自己的本质——穷人的宗教”［7］，而这就是哲合忍耶的命定。

比尔吉埃尔说：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”［7］《心灵史》的历史叙述有明显的历史人类学的视角，它通过对哲合忍耶七门历史的叙述，完成了对哲合忍耶在不同历史阶段的演进和在历史的演进过程中，哲合忍耶文化、仪礼，以及心理特征的不同反应、风俗行为和心理气质的形成过程的文化剖析。《心灵史》很细心地考察了哲合忍耶族群的现实生活和历史记忆，使我们了解哲合忍耶是一个什么样的族群，理解了充满血性、孤单、高傲，追求逆境，崇尚牺牲、隐忍守密，顽强生息的文化性格，认识了中国封建社会孔孟文化之外的一个“他者”——哲合忍耶。并于此提出了一个令人深思的问题：什么因素凝聚着族群之间的认同？答案是文化心理。《心灵史》对“他者”哲合忍耶的文化历史的书写，以历史人类学的视角，完成了历史人类学“研究他者（others）——不只是地理上的他者，也是时间上（或历史）上的他者”［8］的实践。

二、历史民族志书写：历史文献与“历史田野”

在历史人类学研究中，人类学独特的田野调查方法现在也被吸收到历史学的研究方法中，“历史学的田野”成为历史与人类学进一步合作的重要基础。在20世纪七八十年代，“历史人类学的研究风行一时，以至于他们无疑已经建立了民族志报告的一种方式”［9］。这就是历史民族志。就像西佛曼和格里福所提倡的：“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料，描写和分析某个特定且可识别地点的民族一段过往的岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的题目，如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设。”［9］从中可以看出，历史民族志注重向一定历史深度的拓展，在综合访谈及参与观察资料，以及档案文献和口述历史资料的基础上，对特定地方特定人群过往历史岁月进行描述和分析。

《心灵史》的历史民族志书写属性体现在张承志对历史文献的研读方法上。历史民族志的研究者必须以历史现场感，将史料还原到特定的语境中做出解读，也就是在文献中寻找历史情境。一方面，张承志取得哲派第一手历史文献——毡爷的《曼纳给步》、关里爷的《热什哈尔》和马学智的《哲罕耶道统史传》三大阿拉伯文藏书。这种原创性的文本原本就是历史民族志书写的必备要件。另一方面，张承志将这类文本的内容与官书进行对比考证，并以个人对哲派文化精神的理解来选择历史材料，以厘清哲合忍耶历史发展的完整性，并以“历史的想象”置身于文献记载的历史情境中，找寻文献背后个人或群体的利益与权力关系，社会认同与区分体系，试图以此了解哲派“文化”与“历史”的建构过程，从而以相当充实的面貌呈现了哲合忍耶内部的宗教文化的发展脉络。当然，也体现出历史性书写的策略性和利益选择。

对历史文献的解读还包括走向历史的田野。张承志以强烈的宗教认同把自己作为哲合忍耶的一员，并以向外部阐释的代言人角色和参与观察的田野工作方法构成了《心灵史》历史民族志书写的属性。关于《心灵史》写作方法和历史学资料的获得途径，张承志说：“我花费了五年。在我的一篇散文中我写出了五年里我获得的方法论：‘正确的方法存在于研究对象拥有的方式中。’我首先用了五年的时间，使自己变成了一个和西海固贫农在宗教上毫无两样的多斯达尼。后来——我四次从西海固、八次从大西北的旅途归来，当我擦掉额上的汗碱，宁静下来突然意识到自己正在沉思时，我觉得一种把握临近了我。我暗自察觉自己已经触着了大西北的心。他们对烈士们的怀念久久不息地震撼着我——我默默立下誓言，彻底地站进了这支人道与天理的队伍之中。”［6］这段话一方面指出了张承志将自己融入哲合忍耶的宗教认同，这是《心灵史》的写作立场：即自觉地进入哲合忍耶的内部，在族群情感和宗教认同的情感理解中，揭示哲合忍耶的宗教精神和民族品格。另一方面，这段话还指出了《心灵史》的历史的田野民族志书写方法。张承志对哲合忍耶的田野考查，足迹遍及宁夏、黑龙江、云南、新疆等哲合忍耶教区，他与哲合忍耶们一起生活、交流，在田野中发现了一种当地人眼中的“历史”。由此，“走向历史田野”也成为另一种历史文献的解读方式。“强调走向田野，在历史现场解读文献。相对于只在书斋或图书馆的苦读，这种方式可以达至对历史的更亲切的认识，并有可能体验到历史在当代的延续与影响，从中激发出不一样的思考。此外，在阅读中遇到的困惑之处，如果联系田野场景并辅之以实地调查与访谈，或可收到解惑之效。”［10］

《心灵史》亦自觉地发掘历史中的不同声音。历史民族志的核心任务应该是对历史的多元呈现，当代民族志提倡“多声道”，“作者可以在文本中直接收入报道人所提供的材料，也可以在文本中全面包容不同阶级或利益集团的习语。”［11］历史民族志要发掘历史中的不同声音，就既要参考国家和政府主持编修的各种正史、通典的记载，也要注意保存在各种载体上的千差万别的个体遭遇。于是，《心灵史》形成了不同历史声音的杂语：一是清朝官方的历史宣判，清代官方大量文献资料表现出对哲合忍耶的贬抑；二是哲合忍耶教派的书面历史文献的历史言说，即哲合忍耶内传历史文本，毡爷的《曼纳给步》、关里爷的《热什哈尔》和马学智的《哲罕耶道统史传》，这三部结合历史记忆传承教主尊崇与神秘主义功修的志书所描述的，今日在教派内被记忆、被坚信的那些史事；三是民间“历史心性”①“历史心性”这个词语来源于王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》（中华书局2008年版）一书，是指流行于群体中的一种个人或群体记忆、建构“过去”的心理构图模式。某种程度上，历史心性决定了何种历史以怎样的方式被建构起来。对哲合忍耶历史的建构，即作者以田野民族志参与观察的方法考察大量的历史遗迹，通过民间访谈从农民那里得来的历史传说故事。比如，民间流传着的马达天被捕入狱的“哈密瓜的传说”。在这三种声音之外，第四种也最为重要的是历史书写者自己的声音。张承志在对前三种声音的倾听和分析中要形成自我对历史的阐释，那就是试图通过对官方历史的甄别和驳斥、对《曼纳给步》、《热什哈尔》和《哲罕耶道统史传》中高度的民族和宗教情感的认同，对生存于社会底层的民间哲合忍耶的同情来表达自己作为研究者的一种观念：对哲合忍耶精神信仰的礼赞，对一种人道精神的追寻，对中国主流孔孟文化的批判。

三、文学叙述：人文精神的张扬与心灵史想象

不过，《心灵史》并非纯粹的历史人类学学术性著作，许多人把它看作是小说。这也是有道理的。

美国后现代历史学家海登·怀特说：“如何构造特定的历史状况取决于历史学家将特别的情节结构与要赋予特别意义的一组历史事件进行匹配的感性。这从根本上讲是文学的，即小说创作的运作。”［12］《心灵史》的历史书写“与感情相近，与理性相远”，有着英雄主义、硬汉气质和诗人激情的张承志在《心灵史》中对历史的追踪亦无异于一种张扬人文精神、充满英雄主义格调的文学旅程。

《心灵史》饱含激情的想象，以想象来追求心灵的历史，有时全靠心的直感、与古人的神交，以及超验的判断。不论哲合忍耶的各位教主还是普通的教众，都有着主动承受牺牲和受难的英雄主义气质。

不论对马化龙进官营时精神世界的理解，还是对“石峰堡屠杀”中哲合忍耶心灵世界的解读，《心灵史》对历史情境的“复原”带有一种英雄主义的历史想象。而且，这样的“历史想象”贯穿了全书，使得哲合忍耶的历史也成为一部英雄传奇。作为个人，哲合忍耶七代宗师因为主动殉教牺牲的命运，因为对教众的巨大感召力而惊心动魄。作为群体，哲合忍耶教派选择受难与牺牲的文化精神，在以实用功利为准则的理性文化与以逍遥无为为乐趣的乐感文化融合为主流文化精神的中国，更具英雄主义的气质而令人震撼。张承志英雄主义的“心灵史想象”是与作者投入了自我强烈的生命情感和热烈的宗教皈依密切相关的，其内核灌注着张承志着意于在宗教层面进行族群认同的文化价值认定。列维·斯特劳斯说过：“尽管试图重现历史上某一时刻的生机并占有它是值得的，不可或缺的，但是，应该承认，一个清晰的历史永远不可能完全摆脱神话的本性。”［12］所谓神话的本性，就是想象。《心灵史》通过历史想象，在试图重现某一时刻时，将它修改为合乎哲合忍耶殉教精神的故事情节。历史由此走向了文学，将二者综合为历史传奇，并寄予了作者自我的文化价值评判。如弗莱所说：“当历史学家的计划达到一定程度的综合时，在形态上它就变成了神话，因而在结构上也就接近诗歌了。”［12］弗莱指出历史神话中的传奇神话“以寻求或朝拜天国或无阶级社会为基础”［12］。也就是说，历史传奇是超越世俗世界，和宗教紧密相连的。邓晓芒在《灵魂之旅》一书中曾经指出，《心灵史》在描写哲合忍耶与清政府的战争中掩盖了这些战争的世俗性质（争夺地盘），而夸大了他们的宗教意味（捍卫信仰与消灭信仰）。这是颇有道理的。《心灵史》之所以夸大宗教意味，正是为了达致它超越世俗的人文追求，从而也赋予了文本历史传奇的性质。基于此，用海登·怀特的后现代历史叙事理论来看，《心灵史》是一部“作为文学仿制品的历史文本”。对于大多数读者来说，《心灵史》之所以震撼人心不止于揭示了一个不为人知的教派的历史，更在于诗性的文笔、激情的想象、英雄传奇中蕴含的悲剧性和超越世俗的宗教精神。再加上以道德理想主义为立场对历史进行评价而表现出的个人化立场，这些都使《心灵史》走向了文学，所以许多时候人们还是把它看作小说。

说《心灵史》以道德理想主义进行历史的评判和文化价值判定，是与张承志在20世纪90年代的“人文精神大讨论”中以道德理想主义来批判当代中国的世俗化紧密相连的。有学者指出：张承志为了表达他所提倡的道德理想主义，“甚至有一种宗教的自炫心态”［13］。《心灵史》表现出“一种超越性的和理想化的道德，是宗教性或准宗教性的终极价值，而不是现实的世俗社会的伦理准则和人际交往规则”［14］的性质。确实，《心灵史》是以这样的“主旨”，使历史故事成为“道德寓言或描写性寓言”。作为“道德寓言”，《心灵史》从两个维度寄予了社会文化批判：一是对孔孟文化为核心的中国传统文化的抨击。在张承志看来，中国是一个没有信仰的国家，是一个世俗思维统治一切的国家。它着力宣扬哲合忍耶异端之美，就是“为任何异端、任何理想主义、任何美、任何新鲜和希望”，“甚至包括中国本身”寻找一条出路，即“战胜孔孟之道。”［7］二是对当下大众文化、商业文化的批判。面对20世纪90年代初期以来大众文化的疯狂蔓延和精英文化的颓然缺席，中国社会更加现实化、功利化和世俗化的状况，张承志的道德理想主义使他“以笔为旗”，以哲合忍耶宗教信仰的高贵来坚守精神的清洁，捍卫人文精神。这在张承志的随笔、散文以及90年代初的“人文精神大讨论”已得到了有力的证实。这两个维度有内在的一致性。不论对中国传统孔孟文化还是当代社会世俗文化的批判，都表明张承志弃绝世俗，追求“道德理想中国”的心愿，对中国社会生活文化的反思。

《心灵史》的文化价值判断是有偏颇的。作为一部有相当高的历史民族志学术性维度的作品，在进行历史评判的时候以道德理想主义作为唯一的准则，是令人遗憾的。有深厚的历史学知识和素养的张承志，追求新的历史书写方法，选择历史民族志书写方式，却忘记了多元文化交流与对话的主体间性，我想这是因为他强烈的宗教情感所使。他不认可大历史对边缘族群历史的遮蔽，要追寻历史另外的声音。而且，《心灵史》作为一个文本也交织着多种历史声音，但在最终的价值取向上，却又做了单一的评判。张承志竭力为人文主义呐喊，却没有意识到多元文化价值是最具有世界胸怀的人文主义。笔者认为这是《心灵史》最大的缺陷所在。

总之，《心灵史》是一个复合的文本，这样的跨文体写作是非常有意义的。它给我们提供了一种跨越历史学、人类学、宗教学、文学等多种文体交杂的小说形式，其多学科知识整合意义对当代长篇小说的文体变革有重要的意义。

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