追问“五四”先贤的民主观——启蒙的“残缺”和民主的“悬浮”<br/>

追问“五四”先贤的民主观——启蒙的“残缺”和民主的“悬浮”

2013-08-15岳成浩

武汉科技大学学报（社会科学版） 2013年2期

岳成浩陈萍

（1．西北大学公共管理学院，陕西西安710069；2．西北大学学报编辑部，陕西西安710069）

一、引言

“五四”对近现代中国具有重大的历史意义，因而也值得中华民族一次次地去回忆、纪念和反思[1]。历经九十余年的积淀，人们获得了关于“五四”研究堆积如山的著作、论文等材料，其呈现出的观点以及评价纷繁杂多、不一而足。不过，若将民主与科学标定为“五四”的内核与主旨，这一点恐怕没有分歧[2]。然而，围绕这种共识展开对“五四”的两种历史叙事，即官方的革命叙事与学界的自由主义叙事，却表现出巨大的差别：前者强调政治运动的爱国情结，后者高抬文化启蒙的个人价值。有学者指出，在这种基于思想史的“五四”研究中出现一种态度的转折，“九十年来史界构筑的‘五四叙事学’，除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高潮外，大多已流露出悲观抑郁的腔调”[2]。这种悲观很大程度上根源于对“五四”的社会史分析，揭示了民主和科学的时代窘境以及历史惆怅。这突出的表现在对新文化运动代表杂志——《新青年》的分析研究上。

研究显示，《新青年》在其存在的历史时段中总计发表各类文章1 529篇[3]，其中专门讨论民主（包括“德谟克拉西”、“德先生”、民本、民治、民权、人权、平民主义等）的文章只有3篇，论及科学的文章也不过五六篇。而且，“民主”一词在《新青年》中出现的频次远不及“科学”一词[4]。词频的统计结果，与其看作是民主在当时思想论说中的地位名不副实，不妨看作一种进一步深入研究的启示；换言之，仅仅依据词频统计不能充分说明民主在当时的状况，还需要对特定历史情境中的民主内涵做出分析。只有做到了这一点，才能较为客观地展示出“五四”先贤对民主的总体描述。

二、民主的西方释义

在西方语境中，民主丰富多彩的内涵源于其悠久的历史。西方人通常会将其追溯至古希腊，也正是在如此久远的岁月摩挲之中，民主才变得丰满迷人。时至今日，民主已被视作现代文明的标准之一，戴上了各种荣耀光环，成为近代以来合法性资源提取的唯一来源和最具有话语权的词语之一[5]51。所以，很难用一两句话将“民主”这个具有深厚历史蕴含、负载众多理想的词语清晰简洁而又透彻地表述出来。西方最权威的政治学百科全书——《布莱克维尔政治学百科全书》，将“民主”分列为两个词条来阐述，以期做出整全的论述，这或许也是这部百科全书中少数几个享有如此高规格待遇的专业名词之一。

从词源学方面来看，“Democracy”由希腊语的“demos”（人民）和“kratia”（统治或权威）合成，意为“由人民进行统治”。但“统治”和“人民”这两个术语却一直都有着各种明显不同的解释方式[6]188－189。这或许是造成今日民主概念和理论纷繁多样的主要原因。

在古希腊，民主最初被视为一种政体，并且是一种不好的政体。亚里士多德在《政治学》中以是否维护共同体的公共利益为标准划分了六种政体类型：一个人统治的君主制、少数人统治的贵族制、多数人统治的共和制，以及与这三种相对应的退化政体：僭主政体、寡头政体和民主（平民）政体[7]。由此看来，民主政体在亚里士多德的眼里是背弃公共利益的多数“恶人”的统治。其实，民主在早期作为政体的一种形式常常与暴民统治联系在一起[6]190－192。

民主背负这种恶名更多地源于民主“原教旨”诉求——公民不假中介地亲自出场。古雅典是民主“原教旨”的典型实践者，后来以此为志向的法国大革命展现出的种种“暴政”问题使民主更加臭名昭著，只是到代议制的出现所显现的大国善治，这种坏名声才逐渐被洗刷。代议制便成为西方民主近代成功的转型，它使得民主从最初“原教旨”的意义上强调全体公民的“亲自出场”，演变为“主人”与“主事”的分离[5]57－61。与此同时，现代民主政治的舞台由小型的城邦国家转换成大型的近代民族国家[6]188－189。或者说，代议制的出现，使得民主开始适于具有异质性的公民群体的民族国家治理。无需深究，这简明的理念必须获得一套复杂、成熟和健全的政治制度体系的支撑，才不至于流于形式，诸如今天人们所熟知的公民普选权、自由和公正的选举、自治性的组织和团体大量存在、健全的政党制度和法律制度、合法反对的制度保障，等等。

代议制民主“主人”与“主事”的分离成功地解决了“主权”和“治权”分与合的问题，简单地说，就是承认“主权在民”，但“民”不能直接行使，只能依靠选举出来的代表。“主权在民”的理念很容易被人们所接受，困难的是如何从理念上厘清代议制的“主人”与“主事”分离的逻辑，又如何从制度上加以实践。可以说，这一点恰是“五四”时期知识分子所缺乏的。

三、支离破碎的民主观：“五四”先贤们对民主的体认

从政治学的范畴出发，以西方语境中的民主为参照点，通过审视“五四”先贤对民主的认知与阐述，从总体上（非仅仅围绕某个人）来观察新文化运动启蒙的成熟与否，不失为一种行之有效的探究视角和方法。周策纵曾告诫，了解“五四”这段历史，“把当时知识分子所发表的言论弄明白”才不至于本末倒置[8]。“五四”先贤关于民主的言论便成为解读其民主观的主要依据。虽有学者指出，“从主编的人物看来，《新青年》的言论内容足以代表‘五四’前后，当时知识分子对于新文化运动有关的理念和宣言”[9]，但为了更确切地了解和评判“五四”先贤关于民主的言论，则需要一个超越《新青年》更广阔的视角与根基。

（一）咆哮传统：作为一种口号的民主

“在中国思想史上，1898年和1919年通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭”[10]。这毋庸置疑地从思想史的角度标定了“五四”反传统的姿态。只不过，与1898年相比，“五四”时期对全部文化遗产的抨击更加彻底和全面。抨击的主要利器就是新文化运动的两面大旗——“德先生”和“赛先生”。这鲜明地体现在《新青年》杂志的“本志罪案之答辩书”中：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”这种对传统的批判被殷海光称为“反偶像主义”，其动机并不一定是为了追求真理，而是为了一种心理上的满足[11]454－456。如此一来，就出现了凡是传统所肯定的东西都一概否定的行为方式。在这种情况下，“传统的伦理原则和教条被卓有成效的粉碎了，偶像和权威在运动的冲击面前战战兢兢。……对新事物的热情取代了对旧事物的崇拜”[12]495。

不过，“五四”新文化运动“破坏旧传统、输入新学理”的特色，使得它必须面临“破”与“立”的“两线作战”。虽然它批判传统势如“破”竹，但在“立”的方面却有点羞涩、鲜有作为，即与摧毁旧事物的活动相比，他们建设一种现代文明的努力“远为逊色”[12]491。这种强烈的反差使得新文化运动成了“跛脚鸭”，不但失去了平衡，而且也脱离了其最终本意，更暴露出了自己的弊端。余英时就曾指出：“作为一种文化运动，‘五四’的根本毛病在于有‘破’无‘立’，或只能‘除旧’未能‘更新’。”[13]417－418这种“有破无立”的状况，使得当时的反对派把“专图破坏”的印戳加盖在了新文化运动身上[14]423，林毓生则干脆将“五四”文化称为“口号教条”的新文化[15]。

作为“五四”两大旗帜之一的民主同样难逃这样的指责。在“五四”时代，“民主与科学虽以比较够得上新精神的资格，可惜当时人都把它们当作一种口号而非真正的信仰，同时对于它们的哲学意义亦不甚了了”[13]418－419。即使作为新文化主阵地的《新青年》，其对民主的阐发也常常流于空洞化[16]89。

“五四”先贤将民主作为一种口号，仅仅停留在空洞而有激情的号召力和启发力上，而忘却了从学理出发，厘清民主确切的内涵。历史走到今天，人们不得不承认，“民主——这个‘五四’时期新知识分子使用最多的口号之一，从未得到过充分的讨论和理解”[12]319。或许，他们在对传统进行歇斯底里的咆哮和毁灭性攻击的狂飙运动中，早已忘了建设新大厦所用砖瓦的质料本身。

（二）作为一种典范的民主——理念与政体

新文化运动原本的目的是破旧立新，“新”不但表明与“旧”（传统）决裂，更标识了一种理想的目的地，一种值得追求的典范。《新青年》的“本志宣言”明确有力地宣示了“典范”所在：“我们理想的新时代新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的。”显而易见，先贤们竭尽全力地调用了一系列光彩夺目的褒义词来装饰他们憧憬和向往的“典范”。民主作为这种典范的浓缩和代表，从理念和体制两个层面得到了他们的追捧和颂扬。

就理念方面而言，“五四”先贤甚为夸赞和强调民主的“个性解放”（个人价值和自由）和“民权政治”（主权在民和公民权利）两大方面；同时，他们还将其他价值诉求一并附在民主的身上，诸如平等、国民参政、少数人权利[17]等。所有这些价值，都使得中国传统“三纲五常”和皇权政治的色调昏暗凋零、淡然无光。正是在这种相形见绌的比对下，民主在理念的层面被注入了过多的期望和理想，以至于“今天思想史家在考察新文化运动时期民主这一口号的内涵时，会因他就有极大的歧义和含混而感到惊讶”[18]。这种理念上的混杂虽然可以看作“五四”先贤给民主涂上靓丽的“新”色，但也表明他们对民主体认的简单性思维，继而导致在制度层面对民主认知的困境。

毫无疑问，“五四”先贤坚信民主的制度要优于中国传统的专制君主制度，是值得当时的中国去追求和实行的，同时也认定只有民主才能使中国彻底摆脱贫弱可欺的困局。然而，民主的制度体系到底应该包括哪些方面，他们却语焉不详。仅就民主的形式而言，直接抑或间接的代议制孰优孰劣，谁更加贴近民主的本义，更加适合当时的中国，他们的看法变动不居、莫衷一是。以陈独秀为例，他曾认为民主的坚实基础就是“人民直接的实际的自治和联合”，并批评杜威关于民治的解释并不彻底[14]147。然而，他又说“卢骚（卢梭）所谓‘民主之制宜于两万人国’之说，乃指人民直接参政而言；若用代议制，更益以联邦制，‘民主政体可行于小国不可行于大国’之说，已完全不能成立；何以证之，请观美”[14]140。这种前后不一的言论虽可看作是陈独秀对民主制度认识的成熟，但他对代议制的论述并未深入到制度和程序的实践性层面①周策纵认为陈独秀、李大钊等人对西方政治制度缺乏真正的了解。参见周策纵：《五四运动》（江苏人民出版社，1996年版，第323至324页）。。其实，这不仅仅是陈独秀一个人的缺陷，可以说是他同时代人的通病，“试看陈独秀、高一涵等人在《新青年》（包括其前身《青年杂志》）上刊载的推崇西方激进民主的文章，便会发现，他们议论的重点并不在共和国体、议会政治等民主的结构性、操作性的层面，而在‘民权平等’、‘主权属于人民’之类高调民主理念”[19]。

（三）作为一种生活方式的民主

在“五四”先贤的构想中，民主的最高境界不在理念和制度层面，而在于成为国民政治与社会生活的最佳方式，这主要源于杜威来华所做关于民主的演讲。杜威民主学说的核心是将民主视为一种方法和一种“共同的生活方式”。这种方法的特性是通过“公开讨论和批评”来促进“学术、文化、社会和政治的进步”，而不是握有权力和占据优势地位的专家、政府官员、少数精英的独白和话语垄断，这与哈贝马斯关于公共领域的论辩和协商功能的构设思路不谋而合。“共同生活方式”指“个人参与共同的政治社会生活，相互交换经验意见以求社会文化的进步”[20]137－138。也就是说，对于公民而言，参与公共事务不是一种负担，而是一种生活习惯。这种将民主看作为生活方式的想法，类似于卡罗尔·佩特曼的“参与式民主”，即民主不仅仅表现为参与正式的政治活动领域，而且应该体现在日常生活当中，表现为托克维尔称之为“民情”的风俗习惯。“五四”先贤无非是想通过启蒙将国民塑造成“国事、家事、天下事，事事关心”的积极公民，而杜威的民主思路恰好与之契合。在杜威的影响和熏陶下，民主便被推向了最高境界，“现在的平民主义，是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观”[21]。在先贤们看来，如果全体国民具备了这种民主的生活习惯，那么启蒙的最终目的就达到了。只要民主能深化到每一个国民的心灵深处，民主政治就不至于成为统治者和精英们把玩的游戏，而国民对此却无动于衷。

从一种反传统的口号，到一种值得追寻的典范，再到一种理想的生活方式，民主理念层面的负载过多，制度层面的支离破碎，足以表明“五四”知识分子缺乏对民主理念与实践的理性思考与批判。他们未曾体认到西方语境中民主最初的“不光彩”形象，也无法理解民主摆脱这种坏名声根本在于西方民主的近代转型——代议制“主人”与“主事”分离的逻辑对大国善治的适用性，更没有深思熟虑“主权在民”理念背后需要一套复杂而成熟的制度体系的支撑。或许，更让他们意想不到的是，“现代民主政体之所以‘卓越’，是因为它‘民主’得不那么‘纯粹’了”[5]78。

四、体认错位的根源

（一）革命的时（年）代

如果说时势造英雄的话，那么就不能撇开新文化运动的时代背景来考察“五四”先贤对民主的论述。“五四”新文化运动无疑属于自晚清以来掀起的又一波“改革浪潮”和“革命的浪潮”，其实在20世纪的大部分时段里，伴随中国的是一系列“革命事件”，直到20世纪80年代的改革开放，革命的主题才退出中国现代的历史舞台。在这一革命的长时段中，“五四”即可被视为革命的产儿，也是革命的中转站，它的时代特殊性在于，基于洋务运动和维新运动的失败不得不吸取历史经验教训，同时面临内外交错的困境——西方列强欺压下的主权不完整与传统遗留下来的帝国体制及专制思想，进而使得革命的紧迫性更加突出。如果说革命总是在重重危机中得到滋养，那么，革命本身也在加重危机。处于危机中的人最需要的就是方向，即“向何处去？”而无暇思考其他。“在五四时期人们处于政治、社会与文化三重危机之中，特别需要确定的方向指引他们奋斗的目标，以便从危机走向‘光明’”[22]。对于当时的知识分子而言，方向就是在近半个世纪的“西学东渐”过程中，西方所彰显出来的现代文明的标志——民主与科学。但在一个充满革命气息的时代，他们出于应付变局的需要，对西方的知识体系采取“拿来主义”的态度，这种急功近利的心理使得他们很少能够接受思虑周密的理论。即使少数受过正统西学训练的学者，其理论思想也因时代的影响而变得纷纭杂沓，缺乏一定的系统性和逻辑自洽性。高一涵就是一个典型的缩影，“五四新文化运动时期，高一涵的思想一定程度上呈现了‘无序’特征，各种不同的观点甚至是相互矛盾的观点被兼收并蓄。……在多种思想纷然杂陈的五四时代，这实际上也是进步的知识分子在接受外来思想文化时普遍存在的现象”[23]。

可以说，“五四”是在惶惶不可终日的革命处境中发生的，而对于一个文化运动而言，它需要“长时期客观条件的培养与冷静的理智的指导”，而这两点都是“五四”所缺乏的[13]417－418。就此，历史最终造就的是一个早熟的文化运动，它不但先天不足，而且后天失调。

（二）浪漫主义的情结

除了时代的因素，“五四”先贤自身的性格也导致了他们对西方民主认识的简约化，这一性格是他们怀有的浪漫主义情结。这种浪漫主义在1911年以前的中国就出现了，并和革命的浪漫情调有关。浪漫主义已经构成“五四”先贤们的知识情境和氛围，从文学传播的角度来看，“十九世纪西方重要的浪漫文人，几被‘五四’的新文学家网络殆尽”，以至于“我们可以说中国在十年之间（1920－1930）塞进了欧洲一个世纪的浪漫主义，这十年的中国文坛，我可以大言不惭的统称之为‘浪漫时代’”[24]。“五四运动时期的知识分子的气质常常带有法国浪漫主义的痕迹”[13]41。浪漫主义的主要特征，就是“情感崇拜”（情感至上），忽视理性①在西方，浪漫主义抛弃了启蒙运动中支持理性的主要理由。参见：《布莱克维尔政治学百科全书》（中国政法大学出版社，1992年版，第669页）。。浪漫主义的性格造成了先贤们对于民主纵有激情，但缺乏理性。对此，杜威曾评论道：“这场运动（五四运动）的感情成分多于思想成分。它还伴随着夸张、混乱、以及智慧与荒谬的杂合。这一切都不可避免的是这场运动在开始阶段具有急功近利特征。……人们可以讥笑整个运动不够成熟，不够深刻；也可以讥讽他是或多或少的把一些不相关的观点、一些支离破碎的西方科学与思想胡乱的拼凑在一起。”这种评价被舒衡哲看作是精确描述[25]。民主自然会被这种氛围所包裹和左右，其命运可想而知。总之，“五四思维把民主视为无懈可击的完美体，不去追求历史渊源与理论本质，也不论时代背景，更不理民主在中国的适应问题，但凭羡慕的热情，追求的意志，一厢情愿的拥抱，其性格也只能属于浪漫主义”[26]549。

（三）专业视角的缺乏与浮躁的批评

促成先贤们对民主体认错误的另一根源是他们缺乏西方政治学专业的理论知识，以及由此导致与对手之间空洞而浮躁的辩论。“五四时代的人物几乎没有一个对西方文化有深入的了解”，当时所有的西方思想资源，包括严复、梁启超、吴稚晖、蔡元培、王国维等人的翻译和介绍在内，“极大多数属于十九世纪的一鳞片爪”，而且“新型的知识界虽多留学欧美，但西学的根基仍薄”[26]546。

“五四”时期的知识分子，“在对自由主义和西方民主主义的理论研究中，只有极少数对之是比较精通的，如张慰慈、高一涵、陶孟和等”[12]306。其中，张慰慈、高一涵是政治学领域的学者，也是《新青年》的撰稿者，而高一涵曾在日本明治大学政治科接受系统的政治学方面教育，并获得政治学学士学位。西方政治学人才与知识的匮乏状况又被如下事实所加强，在23名留美文科博士（均系1918年之前获得学位）的毕业论文中，只有严鹤龄一人的论文与政治学有关（其实更多的是与历史有关）——“中国宪政沿革考”[27]264－265。而在留美学生中，学习文科的较少，学习理工的较多；在文科中，学习政治学的最少[27]245－247。这种教育和知识状况导致了“五四”先贤对于从国外输入的政治思想既缺乏了解，又过于轻信，“虽然他们也声言要进行批判的研究，但在实践中却做得很不够。他们往往大谈空泛的‘主义’，而对其内容却没有做认真细致的考察。结果，尽管有一些要防止不清晰的思想的告诫，但他们对于西方思想仍是常常含混不清地要么大力提倡，要么全盘否定”[12]498。

西方政治学基础知识的匮乏进一步导致了浮躁的批评与反批评，这一点在陈独秀和杜亚泉（以笔名“伧父”发表）的论争中表现得尤为突出。二人相互指责对方未能全面阅读自己的著作，而在断章取义。杜亚泉在“答《新青年》杂志记者之质问”一文中说：“《新青年》记者如将原文及《工艺杂志序》文全阅读一过，当不致作此疑问。”陈独秀则在“再质问《东方杂志》记者”一文中指责：“《东方》记者对与前次之质问，未曾将此数项所以不能并为一谈之理由，及各项中赞同者何项不赞同者何项，一一说明。但云：‘对于新青年记者所设问题，以为过于笼统不能完全作答。’《东方》记者之答词，如此笼统；则《新青年》记者，未免大失所望。”由此，可以看出，当时的辩论多么不注重学理上和逻辑上的分析辩驳。当时名为“远生”的作者就撰文说：“每见杂志等之文章，互相辩论，而绝不知其论点所在，十有八九皆空中相搏也。”对此，他感言道：“今日世界学说如林，甲论乙驳，莫知所界。故曰中国之病，……其受毒之地点，在思想界；其所受之毒名曰笼统；此外无别物也”[14]55－58。作为反对“五四”新文化运动的领军者之一，梅光迪批评他们并不了解其攻击的中国传统文化和传播的西方文化，并指陈改造旧文化、吸收新文化，“皆须先有彻底研究，加以至明确之判断，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宜导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必可睹也”[14]423。吴森则用“害莫大于浮浅”来评价胡适及其同辈，“作者曾记得一位清代大儒说过：‘害莫大于浮浅。’胡适先生那一辈把杜威哲学‘浮浅’地介绍进来。由于‘浮浅’的了解，引起了卫道之士的愤怒，无情的向杜威迎头痛击。然而，卫道之士也是‘浮浅’的惊人，他们并不向杜威原著作深入的探究，他们也不追究所介绍进来的杜威思想，是胡氏工厂的仿制品，还是哥伦比亚大学的原装货式。这一来，‘浮浅’对‘浮浅’，惹起了不必要的思想论战，错过了向‘他山’学习的良机，延误了我们自己思想文化建设的途径！”[20]152这种学术浮躁无疑成为对民主认知不足的重要根源。

五、“五四”的多重面相——对“五四”先贤的历史再定位

今天，我们回首历史，除了缅怀“五四”先贤的历史贡献，或许更为重要的则是在历史的故纸堆中进行深入的挖掘（而不是感叹），再次沉思和体味他们的思想言论，从而给他们一个适当的历史定位与评价。作为后来者，我们站在更高的历史基点和更广的理论背景之上，以一种挑剔的学术眼光审视“五四”，追问先贤，目的并不是否定他们的历史意义和价值，而只是想从它的复杂性背后解开它的多重面向。汪荣祖说：“五四不但重要，而且复杂，它的复杂性在于‘多争端’——歌颂与诅骂不一而足，至今犹然。”[28]本文的分析不是为了“歌颂”，更不是为了“诅骂”，而仅仅专注于其“多争端”（复杂性）。在笔者看来，“多争端”的根源不仅仅在于不同主张的话语交锋与纠缠，而是处于辩驳的双方几乎未能将自己的主张之原初意义做全面而深入的思考和论证。回顾历史，人们便会发现，“五四”先贤们自身并未就西方意义上的科学与民主做一番学理的考究和梳理。就此而言，以“浮浅”评价“五四”先贤并不为过，曾亲历“五四”运动的殷海光就坦然地指出：“五四人物思想浅薄是肯定的，如果近五十年后今日的中国知识分子还觉得‘五四’人物的思想深厚，那么真是太可悲了。那十足证明将近半个世纪的中国知识分子在思想和知识方面一点进步也没有。”[11]457

然而，这种评判并非去追问谁来为历史负责，只是想表明：不管是作为呐喊者的先贤，还是作为布道者的先贤，也不管他们是把民主描写成一个婀娜多姿的妙龄少女，还是刻画成一个威猛刚强的彪形大汉，“五四”先贤总体呈现出来的却是一幅支离破碎的民主图式——只有骨架而缺乏血肉，甚至骨架也存在着错位。这场声势浩大、影响深远的启蒙运动，由于启蒙导师们对西方民主理论与实践的一知半解，又不加反思地加以推崇，最终造成一种模糊的民主素描悬浮在国民的脑海里。站在历史之镜前，一种更大的时代职责赋予今日中国的知识分子，那就是超越空泛“口号”的层面，为这幅骨架填充适当的质料，以修复民主原本丰腴的体态。

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