论卢梭的自然状态

王燕秋

(北京大学哲学系,北京100871)

一、霍布斯与洛克的自然状态说

在卢梭之前已经有很多关于自然状态的学说,其中对后世最有影响的,一个来自霍布斯的《利维坦》,另一个来自洛克的《政府论》。霍布斯与洛克的自然状态说,卢梭不仅熟悉,而且还通过对二者的批判建立起了自己的自然状态学说。所以,了解霍布斯与洛克的自然状态学说,并通过卢梭对其的批判,可以帮助我们理解卢梭自然状态学说的独特之处。

(一)霍布斯的自然状态学说

对霍布斯来说,在自然状态下,人类处于所谓的战争状态之中。这并不是说人类在原初状态下,一直在战役或战斗行动之中,而是指“以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期”[1]95。所以战争状态是指每一个人对每一个人的战争,是在整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。这段时期对于霍布斯来说是真实存在过的,是一种历史上必然存在过的时期,因为只要共同权利不存在的地方,战争状态就会存在,而当时被认为是落后的美洲野蛮民族,就被霍布斯认为依然处于野蛮残忍的战争状态之中。

至于为什么人类起初是战争状态,霍布斯认为根本原因并不是因为人的天性是邪恶的,“我们这样做都没有攻击人类的天性,人类的欲望和其他激情都没有罪”[1]96,但是确实是我们的天性引起了这种战争状态。霍布斯认为人的天然目的是自我保全,这可谓是人的根本欲望和根本激情。但是霍布斯认为在人的自我保全与力图摧毁或征服对方之间,有一种必然的联系,前者是目的,后者是手段。任何人的优越都会引起他人的不安,所以随时面临着被剥夺的危险。“由于人们这样互相疑惧,于是自保之道最合理的就是先发制人,也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人,直到他看到没有其他力量足以危害他为止”[1]94。

霍布斯在人类天性中发现了三种造成争斗的主要原因:竞争、猜疑与荣誉。第一,在追求自利的活动中,人们用暴力去奴役他人以及妻子儿女或畜生——这一类活动造成了人类天性中的竞争心理;第二,为了寻求安全感,人们会做些什么来进一步保全已经得到的一切——这一类的活动造成了人类天性中的猜疑心理;第三,在生活中会有一些鸡毛蒜皮的小事,比如意见上的分歧或被藐视,不管是对自己本人还是对其亲友或民族、职业、荣誉,这些事情会引起人的荣誉心,使人为了名誉而引起侵犯。

鉴于天性中自我保存与相伴随的以上三种衍生的心理动机,霍布斯认为人与人之间必然处于战争状态之中。战争状态会令每个人都生活在不安定与恐惧之中,带给人们无穷无尽的不幸,完全没有幸福与快乐可言。在战争状态下,虽然人人都出于自我保存的动机与相关的心理机制行动,但是结果却是人人自危,没有一个人在战争状态里能获得真正的保障。而且,战争状态是一个前道德的状态,虽然人的行为或许野蛮残忍,但霍布斯认为“是与非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在”[1]96,因为道德与法律的观念都是在社会中才会产生的,在社会真正形成之前,只有弱肉强食——“暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德”[1]96。

但霍布斯认为人是理性的,并且凭借着倾向于和平的激情——“对死亡的畏惧,对舒适生活所必需的事物的欲望,以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”[1]97,会通过缔结契约、组织社会的形式来结束这种战争状态。

自然状态只是为了社会的必要性进行辩护——脱离了外在的社会制度的人,凭其简单的天性会生活在一种巨大的忧伤之中,毫无快乐可言,因为每个人都是他的敌人;只有凭借理性,选择与一种共同权力订约的方式,生活在一种有组织、有纪律的社会制度中,才能使他人与自己都受到慑服,与他人和平地生活在一起。霍布斯说:“在没有一个共同权力使大家慑服的时候,人们便处在所谓的战争状态之下”[1]94,所以,“自然状态”对于霍布斯而言,是与“社会状态”相对的状态,是基于他对现实人性的观察,并将外在的社会制度从人的生活中剥离的一种状态。霍布斯对自然状态的预设,一方面是对当前普遍的现实人性观察的结果,另一方面是要通过这样一个结果来说明无政府的悲惨后果与公共权力的必要性。

(二)洛克的自然状态学说

洛克的自然状态同样是为了说明社会的基础。因为自然状态是所有人同意成为某种政治社会的成员以前自然地处于其中的状态。之所以要考察自然状态,正是出于“为了正确地了解政治权力,并追溯它的起源”[2]3。

洛克和霍布斯一样,认为人与人之间的能力有一种自然的平等与相似,并且都以自我保存为自己的目的,能够应用理性来实现自己的目的。霍布斯认为这样的条件会使得人与人之间充满战争,而洛克却认为这样的条件会使人与人处于自由平等的状态——自由、平等、独立正是对洛克的自然状态的描述。首先,自然状态是一种完备无缺的自由状态。这里的自由并不是指放纵,想干什么就干什么,而是指不受他人意志的强加,完全按照自己的意志(自然法、理性)来处理自己的财产和人身。其次,自然状态中人与人是平等的。这种平等是基于自然产生的,“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等”[2]3。最后,自然状态中的人具有独立性。没有任何人享有对他人的绝对的权力。所有人都独立地享有自己的自由,来捍卫自己的自然权利。

为什么自然状态的人是自由平等独立的?洛克认为取决于人天生的理性,即人人所应遵守的自然法,支配着自然状态,“教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[2]9。这种理性要求人们首先自我保存,在自我保存不成问题时,尽其所能保存其余的人类。旨在维护和平和保卫全人类的自然法是维系洛克的自然状态的根本法,所以在自然状态里,一旦有人违背了自然法,“人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利”[2]6。

那么人为什么要离开自然状态?其一,人人维护自然法会遇到一些麻烦。因为“人们充当自己案件的裁判者是不合理的,自私会使人们偏袒自己和他们的朋友,而在另一方面,心地不良、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人,结果只会发生混乱和无秩序”[2]8。正是出于维护自然法的方便,促使人们要离开自然状态,进入社会状态,所以洛克认为,“公民政府是针对自然状态的种种不方便情况而设置的正当救济办法”[2]8。其二,在自然状态下,由于没有一种公共的可以上诉的权威来进行裁决,也很容易滋生出霍布斯所谓的战争状态。战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。有的人会不受共同的理性法则约束,而服从于强力与暴力的法则,这样的人会企图将他人置于自己的绝对权力之下。被威胁到的一方“享有毁灭那以毁灭来威胁我的东西的权利”[2]11,因而威胁者与被威胁者就处于一种战争状态,直到强力被解除。

正是为了更便利地维护自然法,同时避免这种战争状态,人们需要脱离自然状态建立一种共同的生活体,加入社会。但是洛克又强调,并非所有的社会形式都能结束自然状态,或者相反,有些独立社会的一切统治者与人民之间本身就是一种战争状态,因为他们并没有终止人们在自然状态中所承受的不便,反而进一步违背自然法。“并非每一个契约都起终止人们之间的自然状态的作用,而只有彼此相约加入同一社会,从而构成一个国家的契约才起这一作用”[2]9。所以与“自然状态”相对应的一个词是“公民社会”或“政治社会”。只有这样一种社会才会结束自然状态,公民社会或政治社会拥有合法的权利,目的是为了辅助自然法的实现。

(三)霍布斯与洛克自然状态说的比较

霍布斯与洛克都持自然状态说,二者的不同之处在于:①两者对自然状态的判断不同。霍布斯的自然状态是战争状态,而洛克的自然状态是人与人之间的自由平等独立的状态。②两者都认为人为了自我保存而活,霍布斯认为人天生会为了自我保存而产生先发制人之心,因而内心充满了竞争、猜疑和荣誉感,这些附加的动机和自我保存的动机共同构成了人性的主要特征;而洛克认为,人生而是有理性的(虽然需要一定的年龄作为条件),会按照自然法的要求去实现自我保存这个目的,仅有少部分人不受共同的理性法则约束——用洛克的话说,这样的人“因此可以被当作猛兽看待,被当作危险和有害的动物看待”[2]11。③两者描述自然状态都是为了合法地结束自然状态而进入社会状态。但霍布斯的自然状态对立面是任何一种有公共权威的社会状态,他认为任何的权威都可以结束人与人之间的战争状态;而洛克认为只有政治的或者公民的社会才能合法地结束自然状态,因而就要求每一个人自愿地以保护每个人自由的方式联合在一起。

但霍布斯与洛克自然状态说的相同之处也很重要:①自然状态的功能诠释的是社会的基础,或者说是用来解释社会状态的必要性。②社会的自然状态建立在对人性的一个基本判断之上,而且两者的人性都有一个共同的目标,那就是自我保存,也就是说,社会是人性的必然产物。

二、卢梭对自然状态说的批判

卢梭认为:“对社会的基础作过一番研究工作的哲学家,都认为必须追溯到自然状态,但是他们当中,没有一个人真正追溯到了这种状态。”[3]46卢梭不认可前人对自然状态的说法,按照他的说法是前人混淆了自然状态与社会状态,将人在社会状态的样子说成是自然状态。在此有必要先介绍与卢梭不同的前人即霍布斯与洛克理论的两个特点:第一,从自然状态的功能来说,自然状态是直接针对社会状态的预设,霍布斯用自然状态的预设来论证专制社会的基础,而洛克用自然状态的预设来论证民主社会的基础。对他们而言,自然状态与社会状态的不同,是政权(霍布斯)或合法政权(洛克)的存在与否,在这两种状态中,自然状态都是对丧失政权后人与人之间关系的描述,所以他们的自然状态是随时可能再次出现的状态。第二,相关地,在这种随时可能恢复的自然状态中,霍布斯和洛克都对人性有着一种固定不变的看法——自然状态下的人性与社会状态下的人性并没有什么不同,至少在发展的程度上,所发生的全部改变仅仅是社会组织形式的改变,因而人才可能随时回归自然状态。

在卢梭看来,洛克与霍布斯对人性的构想都是文明社会下的观察,而不是对自然状态下的人性的构想,似乎人性天生就是我们现在所观察到的样子——而且这种观察可能是霍布斯式的,也可能是洛克式的。而这些自相矛盾的观察本身就足以说明它们的不可靠,需要进一步的解释和说明。卢梭认为自然状态与社会状态的区别,远不是有没有一个公共的或合法的公共政权的区别,而是有着更深层次的不同,这种不同牵涉到人性本身的发展与变化。卢梭不认可霍布斯或者洛克将人性设想为具有某些天生的、固定不变的性质,他认为人性不是某种固定不变的东西,而是具有极高的可塑性,我们今天观察到的人性的状态正是它已经被某种条件塑造过的样子,而且我们也可以合理地期待它会成为某种与现在不同的样子,如果给予一定条件的话。所以事实上,卢梭对自然状态的设想,虽然用了和前人一样的词汇,并且最终也不能逃脱解释社会的基础是什么这个问题,但是他确实和前人有着本质上的不同。洛克和霍布斯思考的首先是一个政治问题,但是卢梭思考的却首先是另外一个崭新的更大更深的问题:有待分析的人性本身。因此,如果说洛克和霍布斯考虑的是人的政治幸福问题的话,那么卢梭考虑的将是更加复杂的人的整体的幸福问题——政治幸福只是其中的一个部分。

另外,卢梭也不认同直接将自然状态作为一种辩护某种政治形式的预设,因为这样必定要求很多的预设,就像霍布斯和洛克所做的,卢梭不认可霍布斯或者洛克式的预设。

对于霍布斯而言,这个预设是在自我保存与摧毁、征服对方之间有一种直接必然的关联,这种关联使得霍布斯将自然状态定义为战争状态,并进一步指出,只要有一个起到威慑作用的公共权力存在就可以结束这种战争状态,因而不惜为专制的“利维坦”辩护。但是霍布斯的这个预设并不必然成立,自我保存与摧毁和征服对方之间并没有绝对的关联,不如说只是一种条件式的关联,只有在一定条件下(人们面对着共同的需要,且物质匮乏,不摧毁对方自己就无法得到,并将面临着自己的死亡,否则这个动机就不足以压倒争抢所带来的对死亡的恐惧),两者之间才可能有一种关系,并且也很有可能只是一种暂时的关系——这种战争随着人们所共同争夺的东西的消失而消失。

对于洛克而言,虽然他的自然状态看似和卢梭的更加接近,实际上他的理论中被卢梭所否决的预设更多,比如自然法、自然权利(包括财产权)以及洛克对人的天然理性的设想。当然,霍布斯那里的自然法与理性自然状态并不存在,却充当了带领人走出自然状态走进社会状态的媒介,其出处更是可疑。

霍布斯与洛克对人性的看法是其观察的结果,但是卢梭对人性的看法却是结合了观察与心理分析还原的结果。卢梭所谓的自然状态中的人性,并没有完整地描述人性是什么,以及社会在其中扮演了什么角色——而仅仅是其完整人性论中最初的一环,将现实人性进行还原之后的最简化和最抽象的形式。对霍布斯和洛克而言,人性中的社会性是人的理性的直接结果,带有一种必然的特征;但是对卢梭来说,自然状态中的人性并不足以支持社会的产生,所以社会性并不是必然的,也不是理性的直接结果,而是偶然的产物。

三、自然状态下的人性要素

自然状态下的人性包含了人性可能的所有要素的基础。在Cohen的《人性的自然善》一文中,他提出人性的最初的基本禀赋有三:自爱、同情和自我完善性[4]。笔者认为,在卢梭对自然状态的人性的描述中这些原初的禀赋至少有以下四个:自爱、同情、自我完善性和自由意志。其中,自爱和同情是人类原初的可能动机,这两个动机联合起来可以解释人类后来的所有可能动机;自我完善性是人类发展的可能性;而这个可能性其实最终植根于人类的另一个重要特征——自由意志,正是自由意志使得人的发展成为可能,进一步使得人的善恶成为可能;也正是自由意志使人具有了自我意识,进一步成为人的尊严的真正基础。

(一)自爱

“自爱”在法文中是“amour de soi”,直译为自爱。这是指一个在自然状态下的人最基本的动机,这个动机最基本的含义就是生命的自我保存。我们知道霍布斯和洛克显然也不会反对这个观点,他们甚至认为自我保存是自然人所具有的唯一动机。但是不同之处在于,卢梭所指的在自然状态下的生命的自我保存是一种最简单的形式。这种动机不会在自然状态下像霍布斯所设想的,直接衍生出摧毁和征服对方的次生动机;也不会像洛克所设想的,包含着保护自己的财产之类的内涵,因为自然状态下的人并不直接拥有财产。对卢梭而言,自然人的自我保存本能,和别的动物是一样的——“主动去猎取别的动物,并保护自己不被别的动物吃掉”[3]56。

事实上,卢梭对自然人的描述在很大程度上和动物差不多。自然状态的人是这样一个人:“把如此这般成长起来的人得自上天的种种超自然的禀赋,以及他通过长期的进步而获得的后天的才能,都通通剥夺掉,换句话说就是,完全按照他从大自然的手中出来时的样子观察他。”[3]49此时的人就是所有动物之中的一种。鉴于人能吃的东西很杂,且虽然没有什么固有的本能,但是能够学习其他动物的本能,因而野蛮人是一种很容易得到满足的动物,因为他们很容易养活自己。这样的一个野蛮人,养成了一副坚强的而且几乎是不可败坏的体质,所以争斗起来与其他动物一样凶猛,在自然界中他们没有天敌,唯一的天敌是幼小、虚弱和衰老——他们甚至不会生病,因为疾病也是社会化之后的产物。这样的野蛮人是独立地生活着的,因为他此时尚没有群居的理由,所以在他的世界里尚没有他人概念的存在。如果路途中偶遇同类,也如同遇见其他动物,情感还没有从他们的心里发展出来。他们所关注的,仅仅是自己生命的保存,所做的一切仅仅是为了活下去。他们也可能会发生争斗,比如他们所猎获的是同一只动物,他们会通过打斗来决定谁将获得最后的胜利,但是打斗一旦结束,这件事情也就结束了。人与人之间不会产生如霍布斯所描述的竞争或虚荣之类的情感与动机,因为那些感受都是在社会之中才有可能产生的。

要充分理解卢梭自爱的观念,最重要的是要与他的另一个观念相对比:amour-propre。从字面意思看,也是一种自爱,但是与“amour de soi”这种自爱并不相同,为了区别,我们将之译为自尊。卢梭说:“不能把自尊心和自爱心混为一谈,这两种感情在性质和效果上是完全不同的。自爱心是一种自然的情感,它使各种动物都注意保护自己。就人类来说,通过理性的引导和怜悯心的节制,它将产生仁慈和美德。而自尊心是一种相对的情感,它是人为的和在社会中产生的;它使每一个人都把自己看得比他人为重,它促使人们互相为恶,它是荣誉心的真正源泉。”[3]155

所以,对于自然状态下的自然人来说,除了自然需要(即身体需要)之外,并没有其他的欲求,其自爱的内容,无外乎就是满足自己的自然需要而已。实现这个目标比较容易,因为自然人的能力完全可以满足自己的需要,从这个意义上来说,卢梭认为自然人是幸福的。这是幸福的最基本的定义:欲求与能力相匹配。

(二)同情

自然状态下的人,唯一关心的是自己眼前的生存问题,因为其欲求与能力之间的匹配关系,他不需要任何人的帮助,因而自然状态下的人幸福而独立。这种平衡状态是不会轻易被打破的,“从大自然不急于使人类通过互相需要而彼此接近,不急于使人早一点掌握语言,就可看出,它为人类准备的社会性是很少的”[3]69。但是这并不意味着,他人在我们的生活中完全是缺席的,在自爱的活动中,或许他人的概念尚未建立,但是有一种情况会令他人出现在我们的生活中,这就是同情(他人在我们自我概念中以消极的形式存在)。

所谓同情,卢梭认为这是人类先于理性的一种心理事实:“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理,使他不至于过于谋求自己的幸福而损害他人,因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心,或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。”[3]72同情并不属于我们今天所熟悉的道德范畴,因为它里面并不包含着任何对他者责任与道德上的认知,而完全是一种自然的感情。这种感情使得我们会采取“在谋取你的利益时,尽可能地不损害他人”的行为准则,因而这是一种天然的美德,代替社会状态下的法律、习俗、道德,能够“缓和每一个人只知道顾自己的自爱心,从而有助于整个人类的互相保存”[3]79。

但是尽管如此,自然状态下的人尚没有善恶观念,因而不会故意作恶,他们只做对自己的保存有益的事情,这本身就是好的。虽然对于人类后来的发展而言,一切社会美德都是从同情这个品质派生出来的,是同情使得人类的道德善成为可能,但是同情本身也只是一种很有限的情感,并不足以使人的行为具有真正的道德特征。

(三)可完善性

如果说人类自爱与同情的动机是与其他动物所共同分享的,那么下面要谈到的两个特点则仅只属于人,或至少只有在人这里才得到了真正的体现,这就是人的可完善性和人的自由意志。

众所周知,动物的本性是很难发生变化的,千万年以前的虫子鸟儿野兽怎样生活,现在依旧怎样生活。但是唯独人,具有一种可完善性的能力,“这个能力,在环境的帮助下,可以使其他的能力不断发展;这个能力,既存在于我们的种类中间,又存在于个人身上”[3]58。

在自然状态下,人的可完善性只是一种潜在的能力,自然人所具有的能力纯粹是动物性的,“因为没有任何知识,只具有来源于自然冲动的欲望”[3]59。自然人没有理性、没有知识,因而没有超出身体需要(本能)的任何其他的欲望与恐惧,也不会发展出任何语言与社会德性——但是所有这些能力都潜伏在原初人性之中。当然这种潜伏的能力并不是随着时间的推移就会自行发展的,只要人的外在环境并不发生改变,那么这些潜在的能力就永远不会得到发展。这些潜在的能力(理性、语言、社会德性等)自身并不具有一种必然性,而是依靠着外在的偶然因素才能得到发展。所以,可完善性是一种在自然状态中并没有任何发展、而且也并非靠自身就得到发展的人类的潜在能力,对于自然状态的人而言,只是一种潜在性而已。

(四)自由意志

卢梭认为自然人是自由的,至少有两层意思:第一,通常我们谈到自由,会指向某种消极意义上的自由,因为自由被认为有一个最基本的含义,即能够免除障碍地去追求或者实现自己的欲望。当我们想喝一杯水,但是手却被捆住了以至于我们不能实现这个欲望,我们感到的不自由就是这样的例子。当然,绝对的自由是不可能的,因而我们不能责备自己太矮以至于摘不到苹果而不自由——在物理世界的限制下人的不自由不是我们要关心的事情,因为那种不自由是不可避免的。但是有一种消极意义上的自由是可能的、值得追求的,那就是能够免除他人意志在我们生活中造成的障碍,而完全靠自己的意志去生活。实际上,自然人所享有的正是这样一种自由。在自然状态下,自然人完全依靠自己的意志来决定他要做什么和不做什么,没有任何他人具有天然的权威能够命令他。这种自由对于自然人来说非常重要,因为这样一种自由是自然人的幸福的重要条件之一。第二,自然人除了具有行动上的自由,还具有意志上的自由。这一层含义不仅仅关系到人类的幸福,更加关系到人类的本质与尊严,自由意志被卢梭看作是人与动物之间的根本区别。“动物的行为完全受自然的支配,而人却不然;人是一个自由的主体,他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。动物根据它的本能来决定它对事物的取舍,而人却可以自由地选择什么或放弃什么”[3]57。不同于其他哲学家惯于把理性或者智力看作是人与动物的根本区别,卢梭提出使得人与众不同的正是这种自由主动的资质。动物只有本能,依靠本能行动是它们的行为模式,本能就是它们的全部欲望;但是人除了本能的驱动,还受到欲望的驱动,这两种在动物那里毫无区别的行为原因在人这里却并不完全相同。人的本能与欲望之间有一个主动的意志,这个意志使得人可以选择他的欲望:接受或者拒绝本能的支配。

第一种自由是自然状态下的人所拥有的自由,这种行动的自由取决于其存在的处境,所以任何一个动物在某种特定的条件下,也可以说是自由的。而第二种自由,涉及到一种自主性和选择,虽然自然人可以说具有这种自由,但是这种人所特有的自由的发挥也仍然是很有限的。因为迄今为止,人还并没有形成自我的意识(自我的意识是针对他人的概念而形成的),因而其主动的意志缺少内容,这种自由在现实人性中所发挥出来的巨大影响和作用,在那个时候还没有展现出来。

四、卢梭自然状态的功能

与霍布斯和洛克不同,卢梭向我们揭示的自然人,并不是一个我们已经习以为常的“现代人”,他身体里具有我们的全部基因的萌芽,但是确实又与我们不同。由于他比起人来更像是动物,我们可以把他叫做次人,显然,这样一个次人,并不能直接从他身上推导出我们应当接受一种什么样的社会契约。

卢梭的自然状态所要探究的并不是没有政权状态下的人类是如何相处的,也就是说并不是人与人之间的自然状态,他要探究的自然状态是关于个体人性本身的自然状态。卢梭并没有野心要直接从自然状态中推导出生活的规范性,所以他拒绝一切不合理的预设,将自然状态当作是自己所有理论推导的一个起点,减少任何人为增添的预设,将其设想为最小化。因此,卢梭对人性的自然状态的设想,就是人性最简化的状态,一方面,在形式上是最简化的,因而是一个个体与他人一同生活之前的状态;另一方面,在内容上是最简化的,这意味着即使在心理层面上,这个个体也尚未受到他人的影响,所以还不具有一切与他人相关的情感与态度。或者说,他人这个概念还尚未存在,所有的他人对于个体而言,与世界上的其他生物没有太大差别,并没有被认同为一个与自己相同的人,因而受到尊重或者值得竞争。

那么,我们不得不追问的是,卢梭为什么要将一个最简化的人性作为一切理论的起点,而拒绝像霍布斯与洛克一样,将我们所观察到的现实人性作为其理论的起点呢?我们首先要理解卢梭理论的基本目标和他的一些基本观点,他在《论人与人之间不平等的起源》序言中探讨过这个问题。

为什么研究人?与洛克和霍布斯一样,卢梭承认,了解人是为了了解社会、了解社会的基础以及与人的天性相关的自然权利。“对原始人以及他的真正需要和他的日常活动的基本原理所采取的这种研究方法,也是我们在研究精神上的不平等的起因方面,在研究政治团体的真正基础和它的成员之间的相互权利方面,在研究千百种类似的既重要而又未阐述清楚的问题方面,可以用来解决许多困难的唯一的好办法”[3]39。而了解社会与人的目的,是为了进一步探讨人与社会的规范性原则是什么,也就是说最终要解决人的道德与政治哲学的问题。霍布斯和洛克用传统的“自然法”来概括他们的这一工程,但是卢梭认为他们的自然法的共同缺点是:“是从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状态中归纳出来的。”[3]37因为“他们的入手之道是:先寻找人类为了共同的利益而彼此同意的法则,然后把它们汇集起来,便称之为自然法;他们这样做法的唯一根据是:这些规则有能为人们普遍实践的实效”[3]37。但卢梭认为这样的做法过于随便,因为要称之为自然法,就不应该仅仅是“需要受它约束的人自愿服从它”,“而且它还需要直接以自然的声音表达,它才合乎自然”[3]37,也就是说,自然法不仅仅意味着人们的习俗或者一致同意,还要有某种客观的心理学意义上的基础。所以,卢梭并不认为我们要去了解的人性,就是我们现实中直接观察到、经验到的人性——这样单纯的人性观察,只能够为人类社会提供一种暂时性的一致同意层面上的规则,无助于为人类的未来在更深的层面上给出真正的出路。所以我们要了解的与其说是现实的人性构成,不如说是对现实人性的一个解释——这就要求我们从还原到最简化的人性出发来理解真正值得追求的是什么——这就构成了一种包含着希望与内在的规范性的解释,从这种解释中我们不仅能够理解我们的现在,还能寄希望于我们的未来。卢梭要提供的就是这样一种解释。

所以,自然状态在卢梭理论中的功能是双重的,一方面为这样的解释提供一个起点,另一方面也是一个前提(在洛克和霍布斯的理论中,其功能主要是作为一个前提,从中直接引出他们所需要的政治理论)。作为前提,是因为和其他人一样,卢梭的自然状态并不是完全历史的,虽然他很多时候期望他的理论能够与历史契合,即使只是在概括的意义上,但是他很清楚这并不是他的目标。他的自然状态是为了他以后对社会状态的设想做准备的,这就意味着,自然状态是作为一个设计,在最简化的人性预设中,向我们预先最简要地说明了幸福最基本的要素是什么,也就是说,在这个预设中,卢梭试图使我们去理解人最基本的需要有哪些,因为人的真实需要的满足就是幸福。作为起点,是因为卢梭的自然状态所描述的人性和基本需要都是处于尚未发展的状态,仅仅是人性还原到最简化与抽象的形式,因而并不是现实的,并不能代表现实中的人性与人的现实需要,也不能向我们展示人所可能有的现实的幸福。所以我们只能把这里谈到的所有关于人的特点都当作是一个起点、一个开始,要发展到现实的人性,中间还需要漫长的发展与心理学意义上的解释——只有通过这些心理学意义上的解释,我们对人性的真正理解才变得可能,我们从对人性本身的理解中获得关于规范性的知识也才变得可能。

不论是作为前提还是作为起点的自然状态下的人性,虽然并不是我们现实中的人性,却是我们现实人性的最基本的形式,我们既成的人性的形式都是从其发展而来。这种发展,按照卢梭的观点,受到很多偶然因素的影响,所以在理论上来说,我们不只有一种发展的可能——只要我们尝试着在社会这一偶然因素作出一些调整与改变,我们就可能成为别的样子,这就为未来卢梭如何为人寻找到一条得救的出路留下了一个想象的空间。

[1]霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼,译.北京:商务印书馆,2010.

[2]洛克.政府论[M].叶启芳,瞿菊农,译.北京:商务印书馆,2009.

[3]卢梭.论人与人不平等的起源[M].李平沤,译.北京:商务印书馆,2008.

[4]Joshua Cohen.Reclaiming the history of ethics:essays for John Rawls[M]∥Cambridge:Cambridge University Press,1997:109.