鬼文化先秦考

程勇真

(郑州大学 文学院，郑州 450001)

鬼文化作为一种滥觞于早期灵魂崇拜的重要民俗文化，其对中国社会的影响可谓深远矣。它不仅在长时期内支配了中国民众的社会生活，而且对整个中国古代的政治生活、文学艺术都产生了重大影响。陈独秀在《有鬼论质疑》一文中曾这样阐述道:“吾国鬼神之说素盛。支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。”［1］陈独秀的话可谓一语中的，是为确论。的确，相对于西方普遍的灵魂观念，中国独特的鬼神文化在一定意义上塑造了中国人特殊的精神生活和文化艺术。因此，对中国先秦时期的鬼文化展开研究，就具有非常重要的意义。

首先，我们需考察一下“鬼”观念在中国最早出现于何时。据相关文献记载，中国早在夏朝时期就已经出现“鬼”的观念了。《礼记·表记》在比较夏商周三代宗教观的不同时，曾这样说:“夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”这就说明，至少在夏时，鬼神、天命观念就已经产生。《左传》亦有关于夏人信鬼的记载。《左传》宣公三年，楚子问鼎，王孙满对曰，“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若;魑魅罔两，莫能逢之。”关于魑魅罔两的含义，实即一些山林木石之怪而已。《墨子·明鬼下》也表达了夏朝时人们就已有鬼的观念:“是以赏于祖而僇于社。赏于祖者何也?言分命之均也。僇于社者何也?言听狱之事也。故古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖而僇必于社。此吾所以知《夏书》之鬼也。”

由此可见，鬼的观念在夏朝时已产生是比较确切的事实。其实，在《尚书·舜典》中，就有“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的说法，应该说在尧舜时就有了鬼神观念。据近年来的考古发现，原始社会的墓葬中就已经有了玉环等随葬物品，这一事实表明，原始社会时期大概就已有了灵魂不死的信仰。

殷商时期，尚鬼文化盛行。不仅《礼记·表记》有“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的说法，而且大量的卜辞也说明了殷商尚鬼的事实，如卜辞:“贞:亚多鬼梦亡疾四月”，“壬辰卜，争贞:隹鬼，……”在甲骨文中不仅鬼字已出现，甚至有方国即名曰鬼方，《易经·既济》谓:“高宗伐鬼方，三年克之。”《古本竹书纪年》也有“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王”的记载。对此，王国维曾专门撰文《鬼方昆吾严狁考》研究鬼方。

到西周时期，随着神本观念的衰落，德治观念的兴起，鬼神对人心的钳制有所减弱，但鬼文化对人心的浸淫依然不可轻视。《尚书·泰誓上》记载周武王誓师伐纣时，就借用鬼神之名:“今商王受弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐……皇天震怒，命我文考肃将天威，大勋未集。肆予小子发以尔友邦冢君，观政于商。……”尽管到春秋战国时期，尚鬼文化不断衰落，但鬼文化作为一种基本的精神信仰已经沉落民间，深深影响了中国人的文化心理结构。

一、鬼本义考证

关于鬼之本义，大概有三种说法。

一种是训鬼为归，以东汉许慎和《尔雅》的说法为代表。许慎在《说文解字·鬼部》中释鬼曰:“人所归为鬼，从人，象鬼头，鬼阴气贼害，从厶，凡鬼之属皆从鬼。”《尔雅》训同:“鬼之为言，归也。”关尹子《四符篇》则云:“鬼者，人死所变……。”训鬼为归，人死为鬼，这是自先秦特别是汉代以来人们关于鬼的普遍理解。这种观点跟当时人们独特的魂魄观有关。

何谓魂魄?用钱穆先生的话简单地说，“魂指心之灵，魄指体之能。”［2］《说文解字·鬼部》亦释魂曰:“魂，阳气也。从鬼云声。”释魄曰:“魄，阴神也。从鬼白声。”《关尹子》则把精神魂魄与阴阳五行联系起来，“精者水，魄者金，神者火，魂者木。……魄在天为燥，在地为金，在人为魄。魂在天为风，在地为木，在人为魂。”显然，魂者阳物，主木;魄者阴物，主金。并且，“升魂为贵，降魄为贱;灵魂为贤，厉魄为愚;轻魂为明，重魄为暗;……明魂为神，幽魄为鬼。”(《关尹子·四符篇》)“魂魄半之，则在人间”，因为，“轻清者，魄从魂升;重浊者，魂从魄降。”魂魄半之，魄附于身，魂在于心，则人生矣。人生时，魂魄和合，形神不离;人死后，魂魄分散，形神相离。阴魄朽坏归于地，阳魂游飏归于天。《周易·系辞》中的“精气为物，游魂为变”，即言此意。在《“鬼”的原型》一文中，叶舒宪也表达了相似的观念:“人之生是阴阳两种不同出处的宇宙元素汇合的结果，阳元素为魂，来自上天，阴元素为魄，来自下地。人之死亡，这两种元素也就回归各自的本源，所以把死者称作‘归’”。［3］人死为鬼，训鬼为归，可说是当时人们关于鬼的一个比较普遍的理解。

在魂魄孰先孰后问题上，一般说来，以子产的说法为代表，即魄先魂后。《左传》昭公七年云:“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人以为淫厉。”

根据子产的意见，无疑是人的阴魄先生成，阳气之魂随后成之。但是，值得注意的是，子产还认为，并非人人死后都可做鬼，只有那些强死之人，以及生前用物宏富、取精繁多、魂魄强大的人死后才可做鬼。对此，钱穆在《中国思想史中之鬼神观》(上篇)中曾有论及，“子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。”另外，据子产观点，我们还可以看出鬼与厉之不同。相较而言，厉是人之强死，鬼则不必，可以寿终正寝。厉有杀伐之气，鬼则可善可恶。厉定害人，鬼则不定。鬼无所归，则为厉;鬼有所归，则不为厉。子产的魂魄观在先秦具有一定代表性，特别是他的魄先魂后的观念，影响后世至深，甚至对宋明理学鬼神观的形成也有一定影响。

但在魂魄孰先孰后问题上需要加以补充的是，关尹子的看法与子产正好相反。根据五行相生的原理，关尹子认为，“因精有魂，因魂有神，因意有魄，因魄有精。五行回环不已……”无疑，关尹子认为先有魂后有魄。

另外，尚需指出的是，墨子对鬼的理解相对宽泛，他把鬼大体上分为三种:天鬼、人鬼、山川林木之鬼。比如《墨子·明鬼下》曰:“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”意思除人死后为鬼外，凡物之老者，其精皆可化为鬼，魑魅魍魉是也。关于老精物可化为鬼，《论衡·订鬼》曾言:“鬼者，老精物也。夫物之老者，其精为人;亦有未老，性能变化，象人形。”据这种观念，先秦时期的鬼大致可分为三种:自然鬼，如魑魅魍魉等，亦可称为精怪;氏族鬼，如祖宗;灾疫鬼，如瘟鬼、女魃等。并且，在鬼的等级之上，一般来说还有天帝和神存在。天帝是唯一的，那么，哪些鬼才有资格升至为神呢?《礼记·祭法》中曾大略谈到这个问题:“夫圣王之制祭祀也:法施于民，则祀之;以死勤事，则祀之;以劳定国，则祀之;能御大灾，则祀之;能捍大患，则祀之。”显然，只有那些有功烈于天下的人死后才有机会成为被祭祀的神。

关于鬼之本义的第二种解释，以章炳麟、沈兼士为代表。他们从字源学的角度进行考察，把鬼释义为兽。在《小学答问·夔即魑也》中，章炳麟解释说:“古言鬼者，其初非死人神灵之称。鬼宜即夔。《说文》言鬼头为甶，禺头与鬼头同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼头何因可见，明鬼即是夔。”在这里，章炳麟认为鬼本属兽类夔，非神灵，后来才引申为死人神灵。沈兼士深为赞同章炳麟鬼之为兽的论断。在《“鬼”字原始意义之初探》一文中，他进一步发挥了这种思想，认为鬼本为禺属之兽，而禺是母猴，为似人之兽，因此，他得出结论，鬼必非虚灵之物，而是相似于人之怪兽而已。接着，他分析了鬼、禺、畏等字的先后孳乳关系，更进一步指出，“本此概念，推而广之，于是诸夏之外，异种别族，形色容有异于中国者，遂亦呼之为鬼矣。”［4］沈兼士的分析颇具道理，特别是他关于诸夏之外异种别族被称为鬼的分析，更是独到之论。大体上说，沈兼士认为，鬼义有四种:“1、鬼与禺同为类人异兽之称。2、由类人之兽引申为异族人种之名。3、由具体的鬼，引申为抽象的畏，及其他奇伟谲怪诸形容词。4、由实物之名借以形容人死后所想象之灵魂。”［4］

关于鬼之本义的第三种解释，就是以康殷等学者为代表的假面说。康殷认为，鬼头田形，不过是源于当时假面舞会的面具而已，而假面具则是模拟当时某些猛兽的头制成的。［5］这种观点把鬼和巫术紧密地联系在了一起。

基于此，无论是把鬼释为人死为鬼，还是把鬼之本义释为似人之兽，甚或面具，他们都认为鬼乃一种实有之物。王充显然不同意这种观点。在《论衡·订鬼》篇中，他称鬼“非人死敬神为之也，皆人思念存想之所致也”，从而否认了鬼神的存在。但无鬼论毕竟是王充的观点而已，先秦诸子的鬼观怎样呢?

二、先秦诸子“鬼”观

在先秦诸子中，儒家基本上持无鬼论，这一点以孔子为代表。子路曾问孔子事鬼神事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)樊迟问智于孔子，子亦曰:“敬鬼神而远之，可谓智矣。”(《论语·雍也》)孔子对鬼神的问题，基本上是存而不论，这一点与他罕言性与天道、命与利的思想基本上一致，对中国后世文化产生极大影响。只是到战国时代的思孟学派时期，儒家思想开始和阴阳五行思想结合起来，时言诡异，好说五行，结果出现了诡异的神秘色彩。这一点荀子在《非十二子》篇中已严正指出，言思孟学派往往“案往旧造说，谓其五行，其僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”在据传为子思创作的《中庸》中有“国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽”的说法，并言祯祥妖孽必“见于蓍龟，动乎四体”。孟子则多言天，他认为人道与天道相通，通过尽心知性、知性知天的修养方法可以在天人之间建立神秘的联系。这一点与郭店楚简《五行》篇中“性自命出，命自天降”的说法基本一致。

荀子嫉浊世之政“不遂大道而营于巫祝”，因而推尊儒墨之道、道德之行，尊礼抑鬼，与思孟学派指意颇为不一。在《天论》篇中，他力斥鬼神论，发出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的呼声，并认为祭祀非为享鬼，实为饰礼。在《解蔽》篇中，他更是直接指认鬼神的虚无:“凡人之有鬼也，必其感忽之间、疑玄之时正之。此人之所无有而有无之时也。”

再看道家的鬼神观。易白沙认为，作为道家之宗的太公及后来的管仲皆“力诋龟筮鬼神”［6］。《论衡·卜筮篇》记载曰:“周武王伐纣，卜筮之。逆占曰:‘大凶’。太公推筮蹈龟而曰:‘枯骨死草，何知吉凶?’”《管子·修权篇》亦云:“上恃龟筮，好用筮医，则鬼神骤祟。故功之不立，名之不立。”由此可见，早期的道家无论太公还是管仲，都是“力诋龟筮鬼神”的。作为道家代表人物的老子，由于持道本体论，基本上是无鬼论者。只在《道德经》第六十章中曰:“治大国，若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”老子认为道高万物，只要抱道守一，则鬼神不伤，非惟不伤，且与道化。庄子之学其要本归于老子之言，正如司马迁所言，“散道德，放论，要以归之自然”。在哲学观上，庄子坚持道气本体论，他认为道作为世界的本原，“道通为一”，万物在实质上皆一气之聚散。在生死问题上，庄子从齐物论的思想层面加以体认，严重消解了了生命与死亡之间的物理界限。并进一步从自然的角度加以理解，认为死亡只不过是生命另一种形式的展开而已，这种视域便有力地驱逐了对死亡的超验性想象。就这个意义而言，庄子基本上可说是持无鬼论的。虽然在《天道》篇中，庄子曰:“一心定而王天下，其鬼不祟。”《缮性》中亦有言:“阴阳和静，鬼神不扰。”但庄子还是强调了心斋、坐忘对鬼神的消解意义。

与儒道不同，法家对现世人生持一种极其功利的态度，“引绳墨，切事情，明是非”，奖耕战，尚法术。在鬼神观上，法家持严格的无鬼论。韩非子甚至认为，相信卜筮鬼神，其祸必至亡国。在《亡征篇》中，他深刻地阐述了这一点，“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可忘也。”除了重法，韩非还兼重术与势，唯独轻忽鬼神的力量和作用。

在先秦诸子中，只有墨子天志明鬼、祀天佑鬼，与其他诸子相乖违。在《明鬼下》篇中，墨子详细叙说了“凡杀不辜者”、“诸不敬慎祭祀者”、“诸品先不以其请者”，皆可遭致鬼神之诛。墨子明鬼，根本目的是出于功利主义的考虑，企图以鬼教施于浅化之民，使民众知鬼神而能“赏贤而罚暴“，从而不敢违禁作乱，以达到天下大治的目的。这一点在《明鬼下》一开篇就指明了，“是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉!”看来，墨子明鬼不是为了慎终追远，敦孝节礼，而是为了威服黔首。

另外，在先秦文化中，除了东夷民族如商民族有浓重的尚鬼情结外，重视鬼神也是荆楚文化的特点。《国语·楚语》有言:“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正……如此，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。……及少皞之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”《汉书·地理志》亦言:“陈太姬妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”王逸在《楚辞章句序》中更言:“楚国南部之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。”可见楚地巫史之风炽烈。楚人好鬼的特点，王国维在《宋元戏曲史》中也有所言及。屈原之《山鬼》，即是荆楚文化尚鬼的明证。

先秦诸子的鬼神观大致如上所述。

三、尚鬼文化之意义

大体而言，先秦时期人们的尊神事鬼，一般出于三个原因:祈福攘灾、赏贤罚暴，以及慎终追远。并且，随着岁月的流逝，这种最初的宗教信仰慢慢沉淀为一种独特的鬼文化，深刻影响中国后世的生活和艺术。就其意义言，大概有以下几点:

首先，尚鬼是封建社会统治者神道设教的重要手段。《周易·观卦》彖辞曰:“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”统治者通过明鬼使人心敬慎，从而达到威服黔首、天下大治的效果，这是当时及后来统治者尚鬼的根本政治目的。关于此，易白沙在《诸子无鬼论》一文中明白指出，“吾国鬼神，盛于帝王。……君主、教主操之成权，其用意乃在知礼与战栗耳。”接着又分析说，“原人不知法律，天子最难辨者，莫如血斗之是非，不假神权，无从解决。”［6］因此借鬼神之威，以声其教，成了中国历代统治者使用的伎俩。这一点，墨子在《明鬼》篇曾有明确的论述。

其次，尚鬼作为中国人崇德报功心理的体现，直接导致了中国宗法制社会的形成，促进了以孝文化为核心的儒家文化的滥觞。关于这一点，常乃悳先生在《中国思想小史》一书中曾指出，殷商时期基于祖先崇拜的氏族鬼祭祀，因为有着慎终追远的意味、敦孝重礼的情怀，所以对中国后来以孝悌为本位的伦理文化的兴起产生了重要影响。他说，正是因为商人“信鬼很深，其对死者的尊崇也特别厉害，所谓慎终追远的典礼就是从此起的。纯粹的宗法社会固然自周以后才成立，但其来源确实从商代重鬼的风气起的。”［7］他还接着分析说，“祭祀的意义最初只为着是享鬼神，聪明的政治家利用这着迷信去威服黔首，后来才更进而发生‘反古复始’的意味。”［7］这样，常乃悳先生就把殷商时期的尚鬼观念和西周宗法制社会的兴起、以孝文化为核心的儒家文化的兴盛紧密地联系了起来，认为三者之间存在必然的因果关系。常乃悳先生的看法无疑是深刻的。

当然，先秦人祭祀不仅仅局限于氏族鬼，一切有功烈于时人者、泽人之山林江河、役于人之牛马，皆可为鬼神，成为祭祀的对象。特别是先秦人对自然鬼神的祭祀，更使中国古人对大自然永远保持一种敬畏的态度，这从当代生态美学的角度看是有积极的建构意义的。

再者，我们也必须指出，先秦时期的尚鬼文化对中国后世文学艺术的影响也是巨大的。中国魏晋南北朝时期的志人志怪小说、唐传奇以至清代的一系列鬼怪小说如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等，都可以说是尚鬼文化的一种具体艺术呈现。

最后，需要强调的是，虽然我国民间一直有尚鬼的文化传统，但由于受儒道无鬼论思想的影响，我国文化的人文气息还是非常浓厚的，并没有形成西方那种独特的宗教观。特别是近代以来随着科学的不断发展，我国传统的鬼神观念日趋衰落，几乎到了被淹没的地步。以至钱穆在《鬼与神》一文中有些伤感地说:“这是不错的，科学打破了我们的迷信，但科学也赶走了我们一些大家关切大家崇敬的东西了。”［8］

［1］张宝明，王中江，主编.回眸《新青年》(哲学思潮卷)［C］.郑州:河南文艺出版社，1997:476.

［2］钱穆.略论中国宗教［M］//现代中国学术论衡.北京:三联书店，2002:2.

［3］叶舒宪.鬼的原型［J］.淮阴师范学院学报，1998(1).

［4］沈兼士.“鬼”字原始意义之试探［C］//王元，主编.释中国:第四卷.上海:上海文艺出版社，1998:2558.

［5］李姝姝.《说文解字》“鬼”部字所反映的上古汉民族鬼文化［J］.现代语文:语言研究版，2009(10).

［6］易白沙.诸子无鬼考［M］//回眸《新青年》(哲学思潮卷)，郑州:河南文艺出版社，1997:485.

［7］常乃悳.中国思想小史［M］.上海:上海古籍出版社，2006:16.

［8］钱穆.湖上闲思录［M］.北京:三联书店，2011:81.