认知隐喻视野下的中世纪隐喻观

陈 四 海

(河南师范大学 政治与公共管理学院,河南 新乡 453007)

认知隐喻视野下的中世纪隐喻观

陈 四 海

(河南师范大学 政治与公共管理学院,河南 新乡 453007)

从古希腊罗马到中世纪，隐喻的研究背景从修辞学的风格修饰学转换到了基督教的圣经解释学，在这个话语转换中，信仰取代事实成为隐喻的边界条件，隐喻仍然不是自主的话语体系。但中世纪的神学家揭示了隐喻对文本理解的重要意义，并且指出隐喻理解需要建立在语言之外的知识基础之上，这是对相互作用理论的预示。此外，中世纪神学家还肯定了隐喻作为真理之媒介，以及隐喻可以通过向字面意义的转化最终用于知识陈述。

隐喻；信仰；上帝；真理

随着罗马帝国的衰落和基督教的兴起，西方社会最终处在了基督教的统治之下，尤其是从公元5世纪到15世纪这一千年间，基督教支配了西方人的公共生活以及私人生活的每一方面。修辞学在希腊和罗马原本是因为政治集会和法庭辩论的需要而产生的，而这些公共生活的元素在中世纪消失了，再加上基督教对异教文化的怀疑和敌视，因而修辞学在中世纪从范围到功能都发生了重要的变化。修辞学在中世纪的范围被浓缩到关于写作的风格学上，这也是后世尤其是我们东方人对于修辞学的主要观感，原本作为修辞学灵魂的论辩被从修辞学的母体上剥离。至于修辞学，和异教文化中其他一切有价值的东西一样，被神学家们加以改造来服务于神学的目的。这是修辞学在中世纪的命运，而在古典传统中修辞学是隐喻研究的基本背景，所以我们不难推测出隐喻的命运：如果在中世纪还有人在谈论它的话，那么它一定是在某些方面有助于上帝和教会的荣光。从古典修辞学到中世纪的圣经解释学，对隐喻的关注和理解发生了很大的变化。就目前的学术研究来看，对隐喻的哲学史考察在涉及中世纪这一历史时期时往往一笔带过，这是哲学家们在讨论其他哲学问题时养成的惯性回避态度。事实上，从当代的相互作用理论和认知隐喻理论来看，中世纪神学家的论述有很多超出其时代限制的内容，所以我们希望以奥古斯丁和阿奎那为代表来探究中世纪神学家就隐喻这一主题留给我们的丰厚财富。

一、奥古斯丁的隐喻观

奥古斯丁(Aurelius Augustinus，354—430)是教父哲学的最主要代表，他在《论基督教教义》中首先提出了一个有没有必要对圣经的内容进行解释以帮助别人理解圣经的问题，奥古斯丁认为就好比一个人问哪个星星是启明星，用手指指给他看一样，这种对圣经的解释不能代替圣经，如同手指不能代替星星一样，但是这些是借以看到星星或理解圣经的必要条件。在解释圣经的过程中，就涉及对上帝的言说。奥古斯丁认为世间的言语并不能与上帝的伟大相衬，因此在本质上上帝是不可言说的对象。但当我们说上帝是不可言说的对象的时候，我们就陷入了一个悖论之中，因为不可言说本身也是对上帝的一种言说。为了解决这一逻辑悖论，就需要承认在某种意义上我们可以对上帝有所言说，并且一个更重要的奥古斯丁没有指出来的原因就是，上帝的不可言说还会带来信仰传播的问题，毕竟基督教信仰是通过世俗的语言传播的。于是奥古斯丁就提出了一个我们何以要对不可言说的上帝进行言说的解决方案：“然而就神来说，尽管没有任何东西配得上他的伟大，可以形容他，他还是屈尊接受人口里的敬拜，希望我们用我们自己的话语享受称颂的喜乐。”[1]19《圣经》在从东方向希腊以及罗马的传播过程中，跨越了不同的文化和语言，对于奥古斯丁时代的人们来讲，经过数度翻译的圣经文本在普通信徒读来会产生很大的理解困难。除了这些人为造成的困难之外，在圣经中还有许多隐晦的段落也会对理解造成困难，奥古斯丁认为：“我相信所有这些都是出于神的安排，目的是叫劳苦征服骄傲，防止理智的自满情绪，因为它总是对不费吹灰之力就发现的东西不太尊敬。”[1]48人为的困难和神为的困难都可以通过某些规则和方法来消除，从而达到对圣经的清楚理解，进而坚定信仰。奥古斯丁的目的就是给我们提供一些消除这些困难的规则。

奥古斯丁认为我们的语言符号就是事物的名称，按照语言符号和事物的关系，可以把语言符号分为两种：固有的符号和比喻的符号*本文结合英文译文对译名有简单调整，比如这里中文译本把proper signs和figurative signs翻译成专有符号和比喻符号，我调整成固有符号和比喻符号，理由正文已解释。此外中文译本把unkown signs和ambiguous signs翻译成未知的符号和模棱两可的符号，我调整成不认识的符号和不确定的符号，作者本意使用unkown强调在圣经中有一些由于翻译等原因造成的不认识的词，所以不认识比未知更贴近原义，ambiguous则是强调有些字词虽然认识但有多种意义。。奥古斯丁之所以将固有符号和比喻符号相并列，是因为古典修辞学对于比喻的定义往往是从语词的转移与借用这个角度出发的，例如昆体良认为，“比喻就是词语或短语为了增强力量从固有的意义转换成别的意义”[2]。奥古斯丁也指出，“如果我们藉固有名字意指的事物本身被用来表示别的东西，这个名字就是比喻符号了”[1]54。从奥古斯丁的这个说明中，我们可以看到固有符号和事物之间的关系是一阶的，也就是说语言符号和事物之间直接建立起对应关系，而比喻符号和事物之间则是二阶的，也就是说首先一个语言符号用来意指某种事物，而这个事物本身又作为另一个事物的符号。奥古斯丁举的例子就是，bos在拉丁语中本来用于指公牛，但是在《圣经》中这个词在比喻的意义上还可以用来指传播福音的人。

奥古斯丁认为《圣经》中可能对信徒的理解造成困难的符号有两大类：第一类是不认识的符号，第二类是不确定的符号。不认识的符号主要指根本不认识的字词，而不确定的符号则是指虽然认识但存在多种理解可能的符号，这两类符号都会在人们对圣经文本的理解中带来困难。再加上奥古斯丁对符号的二分，于是具体的困难就成了四种：不认识的固有符号和不认识的比喻符号，以及不确定的固有符号和不确定的隐喻符号。就不认识的固有符号而言，奥古斯丁提供的解决方案是通过语言的学习来消除，包括对希腊语和希伯来语的学习，因为圣经中很多不认识的字词都是翻译造成的；就不确定的固有符号而言，奥古斯丁提供的解决方案主要是结合语境和信仰来选择恰当的解释。

下面我们主要来看奥古斯丁对不认识的比喻符号和不确定的比喻符号的解决方案，奥古斯丁在对这些问题的解决中，就如何理解比喻提出了很多精彩的论述，其中有一些甚至暗合了当代相互作用理论的某些说明。

首先是奥古斯丁对不认识的比喻符号的说明。奥古斯丁指出与固有符号不同的是要想消除比喻的陌生感，除了语言学知识之外，还要求对事物本身的知识进行探求。比如，关于动物、矿物和植物的知识，关于数字的知识，关于音乐的知识等等，“我们为什么觉得鸽子返回方舟时衔来的橄榄枝表示永久的和平很容易理解，唯一的原因就是我们既知道橄榄油非常滑，别的液体很难掺杂，也知道橄榄树是一种常青树”[1]63。此外，人们的生活习俗、历史、自然科学、其他各门具体科学(制造学、医学、农学、航海、跳舞、跑步和摔跤等等)都会对我们理解隐喻有所帮助。奥古斯丁通过这些和信仰具有密切关系的例子说明，如果我们不具有世俗的关于事物方方面面的知识，也就无法理解圣经中那些比喻对于信仰的真正意义。奥古斯丁第一次肯定了比喻不但是语言表达范围内的事情，它和我们的知识以及各种常识具有密切的关系。布莱克20世纪60年代在提出相互作用理论的过程中指出，对隐喻的理解必须具有“相关的常识系统”(the system of associated commonplaces)[3]，例如，我们说“某个人是狼”时候，对这个隐喻的理解必须与这个文化中的关于狼的常识系统结合起来。在某种意义上，“相关的常识系统”就是对奥古斯丁所说的众多方面内容的一个概括。

其次是奥古斯丁对不确定的比喻符号的说明。奥古斯丁认为当我们在《圣经》中读到有所理解但不确定是按照字面意义还是比喻意义来理解的话时，对这些话的理解应该遵循两个原则：第一，“必须当心把比喻理解为字面意思”[1]96，第二，“还必须注意不可把字面形式表达的句子按喻意来解”[1]100。这两个原则本身不具有可操作性，它们依赖于另一个前提，就是我们如何区分和判断字面语句和比喻语句。他指出：“凡神的话，如果按照字面意思解不符合纯洁的生活，或者与正确的教义相违背，那就可以定为是比喻的。”[1]100奥古斯丁补充说，“纯洁的生活是指爱神和邻人；正确的教义是指关于神和邻人的知识”[1]100，所以并不是每个人凭着一己私欲认为圣经中与自己的观念相反的就是比喻。奥古斯丁强调他所提出来的这个标准具有客观性，并不是任意的，但是这个客观性是基于信仰基础上的。在此基础上，当在圣经中发现和纯洁的生活以及正确的教义不一致的地方时，我们就要考虑对这些语句进行隐喻的解读，隐喻性解读可以消除字面陈述矛盾和荒谬的地方。

作为一名非基督教徒来看，奥古斯丁所提供的这个区分比喻和字面意义的标准是以信仰为根据的，并以捍卫信仰为目的。比喻理论在这里成为奥古斯丁借以消除在常识和字面上无法理解的圣经内容的工具，通过比喻的解释从而使得这一部分内容能够和信仰相吻合。所以说，奥古斯丁提供的标准仅仅是适用于信仰语境的，并不是语义学的，因而这个标准并不是区分比喻和字面意义的，而是区分信徒和异教徒的。在信仰语境中，文本并不是知识的真正载体，上帝才是知识的唯一源泉，因而圣经中的话无论多么矛盾，多么荒谬，都需要根据信仰原则来理解，不可拘泥于语言本身，所以奥古斯丁说：“凡利用或者崇敬某种有意义的物体但不知道它所意指的含义的人，就是受符号束缚的；相反，利用或者尊敬某种神所指定的有益符号，明白它的力量和意义所在，不是敬拜可见的、暂时的符号，而是敬拜所有这些符号所指向的对象的，就是不受符号束缚的。”[1]99-100

奥古斯丁关于比喻的论述还有一点和古典修辞学家不同，并且更接近于现代观点的就是，他不再像亚里士多德那样把隐喻看作是有天分的人才能掌握的事情，他认为包括隐喻在内的各种普遍形式不仅能够为普通大众所使用，并且在日常语言中也是普遍存在的。奥古斯丁指出，“几乎所有这些被认为通过自由教育学会的比喻形式都可以在没有学过语法、只是满足于粗俗的土话的人的日常会话中看到”[1]116。我们之所以把理查兹(I.A.Richards)作为隐喻现代研究的开端，除了他对布莱克相互作用理论的启发之外，还有一个重要的原因就是他对“隐喻是语言的普遍原理”[4]这一观点的确认。奥古斯丁对隐喻普遍性的肯定在整个哲学传统中都是少有的异数。

在《论基督教教义》的第四卷，奥古斯丁还讨论了修辞学的问题。奥古斯丁对待修辞学的态度和他对待异教文化中一切有价值的东西的态度是一致的，比如哲学。也就是说，“异教徒说的正确的东西，我们必须改造成我们可用的东西”[1]86。奥古斯丁认为修辞学既然可以被那些用心不良的人用来欺骗别人，那么正直善良的人为什么不可以拿来捍卫真理呢？所以，他主张吸收利用古典修辞学传统来为宗教信仰服务。

最后，准确地讲，奥古斯丁并没有明确论及隐喻，他认为在圣经中使用了包括隐喻在内的各种比喻形式。奥古斯丁并没有在将隐喻与明喻对立起来的意义上使用隐喻，他和亚里士多德一样是在比较散漫的意义上使用的。所以他关于比喻的大部分谈论都可看作是关于隐喻的，毕竟隐喻是所有比喻中最具有代表性的一个。

二、阿奎那的隐喻观

阿奎那(Saint Thomas Aquinas，1224/1225—1274)是中世纪最著名的经院哲学家，他所撰写的数千页的鸿篇巨制《神学大全》是对基督教教义的完整捍卫和答辩。《神学大全》第一部分第一册第一题第九条的标题是“圣经是否应该使用隐喻？”和奥古斯丁一样，阿奎那也是在讨论圣经文本的过程中论及隐喻的。

阿奎那首先指出有三种反对圣经使用隐喻的意见：第一种反对意见是，比喻是在诗学中广泛使用的，而诗学是最低层次的学问，圣经所表达的是位居所有学问之首的学问，所以这种最低学问所使用的比喻不适合最高的学问；第二种反对意见是，最高的学问，其目的是彰显真理，而隐喻往往掩盖了真理，所以不宜用有形的事物来喻指神圣的事物；第三种反对意见就是等级越高的受造物越接近于造物主，所以应该选用高等级的受造物来呈现上帝，而不是像圣经实际所作的那样选用低等级的受造物来呈现上帝。

阿奎那对这三种反对意见分别给予回答：第一，诗学和圣经虽然都使用了隐喻，但是用隐喻的目的不同，诗学是为了愉悦人心，而圣经对隐喻的利用则既是必要的，又是大有用处的。第二，上帝启示的光芒并不会因隐藏在比喻中而消失，首先这些启示会保持自身的真理，进而会使受到启示的人超出比喻认识到真理。第三，用低级的受造物作喻比高级的受造物更合适，低级的受造物和上帝的差距比较大，可以使我们不至于将受造物与上帝混淆，而较完美的高级受造物则容易引起这种怀疑；另外关于上帝，所显示的是“上帝不是什么”而不是“上帝是什么”，因而低级的受造物更容易说明上帝不是什么；通过使用比喻，神圣的真理就对那些不值得看到的人隐藏起来了。

隐喻和真理本是一种悖论的关系，隐喻的形象化表达和直觉认知力量有助于真理的发现，但也有缺乏精确性、含混从而遮蔽真理的缺点，这是一切既使用隐喻说明自己的学说又对隐喻进行谴责的哲学家(比如柏拉图、霍布斯等)之所以持这种态度的根本原因。但是这个悖论在信仰语境中则被消解了，比喻成为上帝向值得显示的人显示真理并且在不值得听到真理的人面前遮蔽真理的工具，正如《圣经》中先知记载耶稣所说：“神国的奥秘只叫你们知道；至于别人，就用比喻，叫他们看也看不见，听也听不明。”(路加福音第8章第10节)隐喻何以能够选择对象显示真理呢？这一点结合奥古斯丁的论述就很好理解了，理解隐喻除了要具备相应的语言学知识之外，还要有语言之外的知识背景作为基础，信仰本身就是很强的背景知识，建立在信仰基础上的隐喻无法被信仰之外的人理解是可能的。如果我们再结合布莱克的“相关的常识系统”，就不仅能理解这一点，还能够理解何以隐喻在跨文化过程中会产生理解障碍。

对于圣经是否应该使用隐喻这个问题，阿奎那的回答就是：“因为天主是依照每样东西的本性之宜，来照顾每样东西。而由可以感觉的东西进而到达可以领悟或理解的东西，这是宜于或合乎人之本性的；因为我们的一切知识都是由感觉开始。所以，在圣经中，用有形事物的隐喻传授给我们神性的事物，是很适当的。”[5]阿奎那的这个回答肯定了在信仰话语中使用隐喻的必要性和重要性，并且建立在感觉基础上的隐喻最终可以到达对神圣对象的理解，这和当代认识语言学关注的隐喻是如何使感觉范畴化的这个问题是相通的，并不像古典修辞学那样断言否定隐喻和抽象知识之间的关系。从隐喻到知识是有通道的，虽然在信仰语境中这个通道的根据是上帝。

除了对于圣经是否应该使用隐喻的讨论之外，阿奎那在《神学大全》第一部分第二册第十三题关于“上帝之名”的讨论中也论及隐喻。在这一部分，阿奎那首先提出我们能不能对上帝进行命名的问题，阿奎那认为就普通的对象而言，我们对一个对象的命名所表达的就是对这个对象的定义，例如“人”这个名称在某种意义上就是对人的本质的定义，但是就上帝而言，我们虽然无法认识上帝的本质，但是我们可以通过受造物去认识上帝，所以“我们可以由受造物方面给天主命名”[6]168，但和普通事物的名称不同的是，我们给上帝的名称并不能看作是对上帝本质的定义。并且我们关于上帝属性的描述不是肯定性的而是排除性的，当我们说上帝是善良的时候，不是说世俗语言中的“善良”这个词就可以描述上帝，而是说上帝不具有不善良的品性。上述说明必须基于信仰来理解，即当我们用描述受造物的言语去描述上帝的时候，就会有一种危险：它会把上帝降低到受造物的层次上来，所以阿奎那强调我们对上帝的命名不是对上帝本质的定义，我们关于上帝的各种描述也不是对上帝属性的肯定而只是一种否定性的排除。

在此基础上，阿奎那又提出了一个问题：在我们对上帝的称呼中，其中有没有名称在本义上就是对上帝的命名，或者说全部都是在隐喻的意义上是对上帝的命名？阿奎那认为，我们可以通过受造物的完美去认识到上帝的完美，并且上帝的完美必定要比存在于受造物中的完美更为卓越。所以他把我们描述、命名上帝德性的这些词语分为两个层次：一是这些词语所指示的对象本身，二是指示的具体形式。阿奎那对上述问题的回答据此分为两个层面，就我们描述上帝的语言所指示的对象本身，如善、生命等等而言，它们可以看作是在本义上就适用于上帝的，但是就我们描述上帝的语言表达式而言，它们只能隐喻性地适用于上帝。这两个层次的区分就好比是后来弗雷格在指称和意义之间所做的区分，但又不尽相同。阿奎那的这种区分所依赖的是信仰语境，但也有助于我们抛弃“语言的意义就是指称”这种非反思的观点。例如在信仰语境中，“善”，就其所指示的对象是善本身，其意义则是这种语言表达式。据此来看，我们所有关于上帝的命名和描述都是对不可言说的对象的言说，都是隐喻性的，但阿奎那在这里似乎暗示通过语言的指称功能，我们可以超越语言表达式到达神圣对象。

在信仰语境中，非但上帝本身，很多东西如果是与世俗相关的就是有形体的东西，如果和上帝相关就变成了精神性(属灵的)东西，比如“光”。那么当我们用一个词语来表述这些对象的时候，这个词语对精神性东西的描述究竟是本义呢，还是隐喻呢？因为这里避开了上帝本身，所以阿奎那在这里所给出的答案要比对上帝命名问题的回答相对宽容一些。阿奎那指出，语词的意义可以分为原始意义和拓展意义两种，比如“光”的原始意义就是“使视觉变得清楚明白”，后来拓展意义就变成了“使任何种类的认识能力变得清楚明白”[6]275。所以说，“光”在信仰语境中究竟是本义还是隐喻义，要看我们是基于“光”的原始意义还是拓展意义来说，即如果我们只认可“光”的本义，那么圣经中关于光的谈论都是隐喻性的，如果我们认可“光”后来的拓展意义，那么圣经中关于光的谈论就是本义的。阿奎那的这个回答表明语词的意义并不是一成不变的，并且隐喻是语词意义拓展和更新的重要机制，这和利科在《活的隐喻》一书的基本判断是一致的[7]。阿奎那指出拓展意义是本义还是隐喻义的标准在于公众的接受程度，这就类似于罗蒂所说的从“私人话语”向“公共话语”的转变过程[8]。并且更重要的是，阿奎那指出隐喻性论述变成本义陈述的过程同时还是语言从感官到理智的抽象过程，比如“看”这个词语最初是表述我们的视觉行为的，但后来被拓展到其他感官，最后这个“看”还可以运用于我们思想内的行为。当语词完成从“隐喻意义”向“本义”的过渡，并且实现从感官向理智的抽象之后，这个语言表达式就获得了在本义上谈论精神性事物的资格，或者用更现代一些的术语来说，当隐喻变成本义，它最终成为知识表述的合法手段。

阿奎那对隐喻的讨论分为三个层次：圣经本身、对上帝的命名和对精神性事物的谈论，这是一个信仰因素不断下降的序列，也是隐喻意义不断增加的序列。在这个序列中，由于信仰的束缚越来越小，所以阿奎那对隐喻的论述不断接近于当代的认知隐喻理论，这是隐喻自身的独特光辉对信仰语境的超越。

三、结语

从古希腊罗马到中世纪，隐喻研究的最大变化就是，其研究背景从修辞学的风格修饰学转换到了基督教的圣经解释学，在这个话语转换中，隐喻的功能也从话语修饰功能转换为文本解释的信仰功能。隐喻是如何构造起来和如何加以运用的已不是中世纪神学家关注的主要问题，他们开始关注的是我们如何理解圣经中的隐喻，当这些隐喻与教义没有明显的冲突的时候，对隐喻的恰当解释可以使信徒超越受造物的形体性和时间性把握上帝的全知、全能和全善；当有些隐喻与教义出现冲突时，通过隐喻性的诠释使其与教义相符合，从而捍卫信仰。

无论是英文的研究还是中文的研究，都对中世纪神学家们的隐喻观一笔掠过。这种惯性回避态度是不恰当的。基于相互作用理论和认知隐喻理论的立场来看，事实上本文所述中世纪神学家们的隐喻观不仅比古典修辞学家，而且比现代早期的修辞学家以及哲学家们都更为可亲，因为现代早期的修辞学家仍然在忙于隐喻的分类学研究，已是穷途末路尚不自知，而现代早期的哲学家们则对隐喻持相当的批判态度。在中世纪神学家的论述中，笔者最后希望强调的有以下几点。

第一，奥古斯丁认为隐喻理解不单单是语言内的事情，和我们的知识以及常识背景密切相关。按照比较理论，隐喻是两个对象之间的比较，这种对隐喻理解的说明建立在对象的相似性基础之上。奥古斯丁对隐喻理解所需知识背景的陈述后来在布莱克的相互作用理论里得到了更为精致的说明，加深了我们对隐喻理解机制的理解。

第二，奥古斯丁含糊了字面意义和比喻意义的对立。奥古斯丁虽然区分了字面意义和隐喻意义，但并未赋予其中任何一端以优越地位。奥古斯丁这里并没有海西后来所批判的将隐喻边缘化的“字面主义教条(literalist dogma)”，即认为“所有增加信息的语言都是单义的，即字面的”[9]。这是因为当上帝作为真理的唯一来源的时候，世俗的语言表达式，不管是本义的还是隐喻意义的，都只是一种媒介，都不具有表述知识的优越地位。当然，奥古斯丁对“字面主义教条”的破除是否定性的，他赋予两者虽然平等但要从属于上帝的地位，并不像海西一样意在确立隐喻和知识表述的密切关系。

第三，阿奎那揭示了隐喻意义和字面意义的转化过程，以及隐喻基于感觉最终超越感官用语谈论精神性和抽象对象的过程。隐喻是意义更新和拓展的基本机制，隐喻话语向本义话语的转变是隐喻从知识的原因(cause)向知识的理由(reason)转变的基本条件，这些当代隐喻理论的基本观念在阿奎那这里得到了预示。

最后，关于隐喻和世界意义的问题。在中世纪，上帝给我们提供的是一个充满象征隐喻和“魅力”的世界，这个世界中的一草一木皆熠熠生辉，世界本身就是上帝荣耀的见证。在现代早期自然科学的鼓励下，西方人开始从这个世界中仓皇出逃，这是隐喻的不可承受之重。当现代自然科学褪尽上帝赋予世界的所有“魅力”之后，西方人发现世界早已远去，自己已无立足之地，这是没有了隐喻之后的不可承受之轻。麦克道威尔的“第二自然的自然主义”是对上帝创世的模仿，他希望这个世界即便没有了上帝的光辉，那还一定要遍布人类理性的光辉[10]。信仰的世界过于丰满，科学的世界太过贫乏，我们需要一个摆脱迷信和蒙昧同时作为知识的根据以及意义与价值的源泉的世界。隐喻是人类赋予世界以意义的重要机制，在这个“去魅”与“返魅”的过程中，隐喻都是一个至关重要的因素。

[1][古罗马]奥古斯丁．论灵魂及其起源[M]．石敏敏，译．北京：中国社会科学出版社，2004．

[2] Quintilian．Institutes of Oratory(vol.Ⅱ)[M]．London：Henry G.Bohn，1856：124．

[3] Max Black．Metaphor[A]．Models and Metaphors[C]．Ithaca：Cornell University Press，1962：40．

[4] I.A.Richards．The philosophy of rhetoric[M]．New York：Oxford University Press，1936：92．

[5] [古罗马]圣多玛斯·阿奎那．神学大全(第一册)[M]．高旭东，陈家华，译．台南：碧岳学社，2009：17．

[6] [古罗马]圣多玛斯·阿奎那．神学大全(第二册)[M]．陈家华，周克勤，译．台南：碧岳学社，2009．

[7][法]保罗·利科．活的隐喻[M]．汪堂家，译．上海：上海译文出版社，2004．

[8][美]理查德·罗蒂．偶然、反讽与团结[M]．徐文瑞，译．北京：商务印书馆，2003：3-35．

[9] Mary Hesse．Ayer and the philosophy of science[A]．Barry Gower．Logical Positivism in Perspective: Essays on Language,Truth,and Logic[C].London：Croom Helm，1987：76．

[10] [美]约翰·麦克道威尔．心灵与世界[M]．刘叶涛，译．北京：中国人民大学出版社．2006：82．

[责任编辑张家鹿]

StudyontheTheoryofMetaphorinMiddleAgesfromtheViewofCognitiveMetaphor

CHEN Si-hai

(Henan Normal University,Xinxiang 453007,China)

The research foundation of metaphor turned from rhetoric’s style ornament to Christian’s Biblical Hermeneutics from ancient Greek and Rome to Middle Ages, in the course of this transform of speech,belief has became the boundary condition of metaphor instead of fact, the metaphor is still not the independent system of speech. But the theologists of Middle ages had discovered the importance of metaphor in the understanding of text, and they had pointed that the understanding of metaphor must based on the knowledge of outside language, this is the prediction of interaction view of metaphor. The theologists of Middle ages had affirmed metaphor as the medium of truth, and metaphor can transformed to literal and used to represent knowledge finally.

metaphor;belief;God;truth

B13

A

1000-2359(2013)06-0022-05

陈四海(1979-)，男，河南信阳人，河南师范大学政治与公共管理学院讲师，哲学博士，主要从事西方哲学研究。

2013-05-18