试论阿伦特的马克思研究

2013-04-12典典

海南师范大学学报（社会科学版） 2013年5期

典典

(香港中文大学历史系，香港)

一西方政治传统的终结者——阿伦特对马克思的定位

汉娜·阿伦特的犹太人出身、向海德格尔学习哲学的历程、在二战中流亡的亲身遭遇，共同构建了她对于现代性的独特思考。她不愿意像一般的“哲学家”那样仅仅独自沉思，而是关心现实政治，从西方政治思想传统、近代的历史教训与自身的实际经验出发，思考现代政治的困境，思考如何重建人类的政治生活。可以说，“政治”正是阿伦特思考的中心。

因此，阿伦特在对马克思的思想和著作进行研究时，首要关注的也是马克思的政治哲学，她认为这才是马克思给时代带来的最大冲击。阿伦特认可马克思在各个领域的影响力，她写到:“马克思是伟大的学者，也是伟大的科学家、经济学家和历史学家，而且与孔德相比，称之为社会科学之父更为恰当”，［1］81但是她同样表明，“马克思所产生的影响及其科学工作根底里的东西……真要说的话恐怕是他的政治哲学”。［1］81

同时，阿伦特并不认为列宁、斯大林等追随者真正理解了马克思的思想，她说“无论马克思的论断有多少可取之处，这些论断对现实的理解，肯定是马克思的追随者们所无法企及的”，［2］14并反对那种“把极权主义视为由马克思主义直接发展而来的观点”，［2］5认为“马克思的源头比他自己感受到的还要深远……链接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”。［2］6她所说的作为马克思思想源头的“亚里士多德”，代表的就是西方政治思想传统。

阿伦特对西方政治思想传统有着别具一格的理解。她赞同亚里士多德，将“政治生活”定义为“一种致力于公共政治事务的生活”，［3］5这种政治之定义，来自当时希腊城邦公民政治生活的实际经验。雅典的公民把在公共场所的演说、辩论、意见交换等等“政治”活动视作生活中最具意义的事，还催生了“智者”这样的政治技巧培养者;雅典公民将这样“公开”地相互交流的政治活动放在首位，而把“私人”的活动视为次等。

但是，在阿伦特看来。“苏格拉底之死”改变了这一切，而柏拉图就是使西方政治思想传统发生转折的一个关键人物。在此之前，“政治”高于“哲学”，众多的“意见”高于哲学家宣称的“真理”;但是此后一切都扭转了，因为苏格拉底死于众人的“意见”，死于城邦的政治生活，这使柏拉图对这种政治感到绝望，同时对苏格拉底学说(这一学说依然处于前柏拉图时代的政治经验中)的有效性也产生了怀疑。正是这一怀疑，使对城邦事务的关注由“政治”转向了“哲学”，开辟了西方“政治服从于德性”，也就是“沉思生活”凌驾于“积极生活”的政治哲学传统。［4］阿伦特认为，柏拉图的“洞穴之喻”体现了这种“政治”与“哲学”的冲突:哲学家从洞穴内共同的政治生活中起身，独自去寻求洞外的真理，又不得不回到洞穴内与政治对抗，然而没有人相信他的话——哲学家的孤独、高贵、超脱及其与政治中的民众的区分，在这个寓言中表露无遗。［3］103-104亚里士多德的著作中，尽管还保留了“政治生活”那种来自城邦经验的原意，但是其排序已经变成“沉思生活(哲学)”高于“政治生活”又高于“劳动生活(奴隶的生活)”。

柏拉图哲学的理想，是让哲学理念、“永恒真理”统治一切，途径则是“哲学家为王”。阿伦特这样评价这一理想:“柏拉图、亚里士多德之后发展出了新的类型的哲学家……对人类事项世界不关心;也正是由于轻视人类事项世界，所以，面对着共同的世界能保护自己……这样的开始，是由柏拉图在政治与哲学之间划开的一条很深的鸿沟。”［1］201-205阿伦特认为，柏拉图、亚里士多德就是西欧哲学传统的创始人，也即哲学凌驾于政治的政治思想传统的创始人。她认为，这一传统的出发点，不同于前柏拉图时期那种建立于政治实践经验的传统，而来自脱离城邦政治的哲学家们的一个问题:“若要在城邦里生活下去，怎样才可能置身于政治之外?……而且这个问题马上就能够置换为与我们当今时代惊人相应的问题:是否能不在城邦里生活，在非政治的状态里生活?或者用今天的话来说，是否能在没有国家的状态中生活?”［1］9

阿伦特认为马克思的政治哲学，正是来自这一西方政治哲学传统。马克思不是要凭空构建一种意识形态，他的政治哲学之出发点，正在于向这一传统提出的挑战，在现代性的新境况下反思这一传统。阿伦特格外关注马克思对“劳动”的推崇，以及马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”［5］这一论题——它在形式上就直接是对柏拉图以来西方政治传统的反动。马克思颠倒了政治与哲学的传统看法，断然宣称“哲学真理”并不外在于人间事务，而恰恰只有在人类的历史进程中才能真正地完成。［6］但是，在进一步分析马克思的政治思想后，阿伦特得出的结论却是，马克思虽然是这一传统的挑战者乃至终结者，却没能真正脱离这一传统的范畴;［1］85他的理论同样会陷于这一传统在现代遭遇的困境，从而马克思亦可被看为这一传统最后的代表。

二劳动、暴力与自由——阿伦特对马克思的解读和批判

阿伦特对马克思政治哲学的上述判断，即认为马克思虽然是西方政治传统的终结者，却并没能成功地超越这一传统，是基于她对马克思的研究与解读。她认为马克思正是最早发现产业革命中产生的各种问题的人，而新时代给人带来的新的主要问题，就是劳动问题和历史问题，也是马克思著作的意义所在。［1］6-7出于这种新时代的要求，马克思对西方传统政治思想的挑战，在阿伦特看来主要体现在以下三个方面:一、劳动创造了人类。二、暴力是历史的助产婆(这里所说的“历史”就指过去的政治活动，暴力是使活动成功的力量)。三、支配他者的人，不能获得自由。这三个论断，恰恰是对新时代的一些决定性事件的总结:劳动对应着产业革命和工人阶级的解放，暴力对应着美国革命和法国革命的事实，自由则是这种革命的伟大理念。［1］25-26

第一个关键词是“劳动”，在阿伦特那里，“劳动”是三种根本性的人类活动之一。阿伦特在《人的境况》中用“积极生活(vita activa)”来概括三种根本性的人类活动:劳动(labor)、工作/制作(work)和行动(action)，它们各自对应于人生活的一种基本境况(The basic condition)。其中，劳动是与人身体的生物过程相应的活动，也就是为了生命能够延续，生产生活必需品的劳动，其对应的“人之境况”就是“活着”本身。［3］1阿伦特的定义来自西方政治思想传统，这种“劳动”与古希腊的奴隶制度相联系，代表的是人被生存需要所束缚的痛苦。正如同奴隶被迫劳动以满足主人的生存需要，人即使是在为自己劳动，也是对生存需要的被迫屈从，是一种“奴性”，体现着人不得不和动物一样屈从于生存的“必然性”。古代传统因而鄙弃劳动，认为理性才能够把人和受必然性支配的动物区分开来，理性才是人的本性。［3］60-64

但是，在马克思那里，鄙弃劳动的传统被彻底翻转了:马克思提出“劳动创造了人类”，正是劳动使猿变成人，人之所以胜过动物，就在于用劳动创造了自身。［1］82-83阿伦特认为，这意味着:首先，不是神而是劳动创造了人;第二，人类通过劳动创造了自身，即人性是人类自身活动的结果;第三，使人和动物相区别的，不再是理性，而是劳动，人不是“理性的动物”，而是“劳动的动物”;第四，以往被认为是人类最高属性的“理性”并不包含人性，反而是传统的人类活动中最被蔑视的“劳动”包含了人性。这一论断挑战了宗教，挑战了传统中对理性的赞美和对劳动的贬低。［1］91

不仅如此，马克思还认为劳动创造了历史，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。［7］131劳动丰富了世界，创造了人类社会的物质财富，此时马克思的“劳动”已经不再是传统意味上那种一生产出来，就会为满足生存而消耗掉的“劳动”了，而是“剩余劳动”、“生产性劳动”。马克思甚至认为不能丰富世界的“非生产性劳动”，比如传统“劳动”意义上的奴隶劳动，是寄生性的扭曲的劳动。马克思所关注的，更多地是生产“剩余产品”的“劳动生产力”。［3］63-65但是生产意义上的这种“劳动”，其实属于上述阿伦特所说的三种人类基本活动之第二种——工作:它提供了一个不同于自然环境的“人造”事物世界，这一事物世界比创造它的个人更长存，人类居住在这个世界中，其对应的境况是“世界性”。［3］1阿伦特认为马克思的“劳动”概念将曾经的“劳动”和“工作”两个概念混为一谈，但这也并非其发明，而产生于现代社会生产力迅速发展，将劳动从黑暗带入公共领域的进程。［3］65但是，在阿伦特看来，即使是包括了“工作”内涵的“劳动”，也依然没有摆脱必然性的桎梏。虽然工作创造了“世界性”(这一定义强调的更多是文化含义，指的是将人从自然界中分离并给人以保护的、人类所构建的“文明世界”，它是人类真正的家园，［8］147-148)但是世界本身依然是受制于客观规律的一种外部环境。而当技术时代的大生产包围了人类时，阿伦特甚至认为“对一个劳动者社会来说，机器世界已经变成了真实世界的替代品”，［3］116世界持久性的文化意义都会消弭于机械复制和消费的浪潮中。

第二个关键词是“暴力”。西方政治思想传统中，暴力是解决国家之间关系的最终手段，被当做僭主制的显著特征。城邦对暴力、对本质上依赖暴力的活动是轻蔑的，暴力应该被法律从公共政治领域中驱逐出去。马克思却认为暴力是人类活动中最具生产性的活动，是“每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”，它加入到人类生产力发展的过程中，加速了发展。政治的历史上那些战争、革命带来的暴力，不再需要意识形态那种言说的伪善，而呈现出它们真正的姿态。［1］83革命的暴力被比作伴随着旧有机体死亡，新有机体即将诞生这一过程的“阵痛”。［2］90马克思认为掌握暴力手段是一切统治形态的组成要素，是国家统治阶级为了剥削和压迫而使用的工具，所有政治活动领域都具有暴力特征，以至于在有些地方他直接将暴力称为“政治暴力”。

阿伦特对暴力的认识有其特点:她认为暴力是“无声的”，是跟政治的“对话”要求相反的一种行为。真正的政治(就其处于暴力领域之外而言)，要以对话来进行，只有纯粹暴力才是沉默的。这样的暴力拒绝了人的“行动”和人性，永远也不会伟大。［3］16她认为，现代社会的人类随着科技的发展，对表象世界愈发怀疑，产生了对言说的怀疑，进而产生了对无声的暴力的崇拜。而马克思认为近代科学“如果事物本质与现象一致的话，就成了多余的东西了”，这说明马克思也同样怀疑表象世界，从而认为事物的本质是隐蔽的，只能通过强硬地开启去获得。马克思对暴力的崇拜，来自对言说的不信任，来自“真正的政治”的缺失。［1］23-25

阿伦特还认为马克思通过将统治判定为暴力的，将贫困这样的社会问题，转化成了政治问题，“剥削”一词将财产关系贬抑为由暴力而不是必然性所确立的人际关系，唤起了人民遭到侵犯时的反叛精神。马克思在对奴隶制的研究中，从日常生活的必然性背后发现了人为的暴力以及人对人的压迫，激发起了革命的激情，他第一次发现了无产者的力量。但阿伦特又批判道，马克思将劳动者从“压迫者”手中解放，却无法将他们从生存需要的必然性之下解放，依然不能达到自由;而且马克思的唯物史观，又在暴力和阶级压迫背后看见了“历史必然性”的铁的规律，从追求自由到陷入必然，又走入了矛盾之中。［2］50-52

在阿伦特的三种人类活动中，与“暴力”相关的是“工作”。阿伦特指出，暴力现象本质上属于“制作(工作)活动”，如同做一把新的椅子需要砍掉大树，“不打碎鸡蛋就无法做煎蛋饼”。［3］178阿伦特在《论革命》中谈及革命中暴力的合法性时，就承认暴力是革命的第一步，这一点其实与马克思的“助产婆”一说有着相似的内涵。然而，在政治行动中，阿伦特谴责暴力，拒绝“为达目标可以使用暴力手段”的统治模式。现代主权国家对内压迫，对外侵略的暴力统治模式，与阿伦特的政治理念格格不入。［8］265从这一方面说，马克思其实也同样赞同主权国家是“暴力机器”，是应该废除的。

最后一个关键词就是“自由”。阿伦特批判阶级斗争和劳动者的解放不能带来真正的“自由”，是因为“自由”在阿伦特那里，意味着“脱离必然性”。在古代，自由人首先是“不为生计所累的人”，而广大的多数人之所以不自由，是因为他们受困于日常需要。［2］37阿伦特的自由概念，和上述人的三种活动中的“行动”是紧密联系的，“处于自由状态和行动实际是一回事”。［8］106“行动”是一种不需要任何事物为中介的，直接在人与人之间进行的活动，与它相对的人之境况是“复数性(plurality)”。［3］1-2这一概念，是阿伦特所说的“政治生活”的充要条件:自由的存在以他人的在场为前提，以一个“公共领域”的存在为前提，［8］107“自由”和“行动”都体现于人的“复数性”，即，不是一个人，也不是笼统的人群或者人类，而是许许多多“个人”的相加。

另外，这种政治自由以从必然性束缚中解放出来为前提，与“必然性”是相对的。这里的必然性包括生物的必然性(人肉体生命受制的物质条件、自然规律)和理性的必然性(意识形态所宣扬的种族法则、历史必然规律)，前者是劳动的负担，后者是观念的枷锁，都会导致人的自由的缺失。［8］108-109自古希腊城邦的真正政治生活衰落以后，近代的自由观念，往往转而指的是在一定范围活动的自由，或者如哲学家们认为的，是个人内心的自由。阿伦特认为前者是“误把安全做自由”，［8］111后者则脱离了政治，只是虚幻的自由，因为并不存在一个“自由意志”，自由就存在于行动之中，“自由是政治活动的前政治的条件……自由本身是不言而喻的，没有下定义的必要”。［1］37

对于马克思对“自由”的强调，阿伦特主要是批评其劳动观与暴力观已经将人引向了必然性，从而跟自由根本矛盾。马克思也认为自由和劳动所表现出来的必然性、暴力显示出来的强制并不相容，因此他说:“自由的领域实际开始之际，正是受到必要的、外部的有效制约的劳动终结之时。”阿伦特对此评论道:“马克思的自相矛盾已经贯穿在自己的所有论述中了。因为要废除所有的暴力，所以需要使用暴力呀;历史的目标就是要使得全部历史终止呀;劳动是人类唯一的生产活动，生产力的发展又是要最终废除劳动呀，等等。”［1］27-31

马克思对“自由”的强调为何会导致矛盾，在阿伦特看来，跟“自由”这一概念的变化以及它与“平等”的牵扯有关。政治活动当然要求平等，但是只要求共同参与的成员之间、在政治活动中的平等，例如古希腊的城邦中，公民之间在政治活动有平等的地位，都可以畅所欲言;但是他们与奴隶就并不平等，而且在开展政治活动的“公共领域”以外，他们也可能有财富身份地位的不平等。自由原本只是指政治行动中人的状态，而不是一种人本身固有的能力。一旦脱离了政治行动的语境，就没有自由可言，也谈不上要求“平等”。然而，从亚里士多德开始，人们对“自由”、“平等”的要求，变成了一种“人人生而自由”、“人人生而平等”的抽象信念，成为了一种政治领域的“善”。在阿伦特看来，继承了这一政治传统的马克思，也无法摆脱这种对普遍平等的诉求，因此才会提出“支配他者的人，不能获得自由”这样的论断，认为只有除掉统治者与被统治者的区分，才可能达到自由。阿伦特认为，对生存来说，支配和驾驭根本上就是必要的;正如古希腊的政治自由以对奴隶的支配为前提，今天要想满足生存的各种要求，也需要靠某种形式的支配来克服必然性。［1］34-38说到底，阿伦特对马克思的批判，是因为她认为马克思没有真正摆脱西方政治思想传统中“必然性”的束缚，其理论虽然挑战传统、追求自由，却只是把柏拉图以后哲人们的“绝对真理”换成了“历史规律”，依然没有自由的人的位置。

三必然王国与自由王国——现代社会的异化及阿伦特与马克思的潜在共识

尽管似乎有着上述种种分歧，但马克思与阿伦特不仅来自同样的西方文化传统，而且还分享着共同的现代性经验，这一经验今天虽然又有不少新的变化，但是身处当代的我们依然能够感同身受。这种经验体现为现代人的空虚、孤独，体现为传统的没落和不断变化的“时尚”，体现为对我们身处其中的世界的陌生……马克思和阿伦特都对当时的灾难和其中反映出的现代人的生存境况进行反思。在马克思那里，“劳动”的观念是与资本主义社会下的异化劳动相对立的，内涵并不只限于上述阿伦特的分析;而阿伦特在《人的境况》中，也对现代社会下“人逃离地球进入宇宙和逃离世界返回自我的双重过程”［9］做了探讨。

马克思的异化思想分为四个层次，是以对资本主义现实生活中的经济事实为中心展开的。透过他对于“劳动的异化”的理解，我们也可以更好地理解马克思“劳动”观念的内涵。

第一，劳动者与劳动产品相异化，劳动产品不属于劳动者，而且劳动产品的价值和劳动者的付出反比例增长:“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。……这一事实无非是表明:劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”［10］267

第二，劳动者与劳动本身相异化，劳动出于外在的强迫，而非内在的行动力。“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质;因此，劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。……因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足于劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显的表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避鼠疫那样逃避劳动。……最后，对工人来说，劳动的外在性表现在:这种劳动不是他自己的，而是别人的;劳动不属于他;他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。”［7］93-94

第三，人与自我相异化。因为这种劳动的异化，按康德的说法，使人自身变成了一种手段、工具，而非目的。“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持它的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在它之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”［10］274

第四，人与人相异化，马克思这里主要是指工人的劳动产品被资本家所占据，工人成为资本家的工具。但是也可以广泛地说，每个人都成为了他者的工具，其劳动被他者所占据带来的异化。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”。［7］98

那么，将这里提到的“异化的劳动”还原，我们不难发现马克思的“劳动”是一个怎样的观念:劳动产品应属于劳动者，劳动应该出于人们的“劳动需要”，让人在劳动中肯定自己，感到快乐，自由地发挥自己的体力和智力……我们可以发现，这和阿伦特为“劳动”所下的定义截然不同，他们为同一概念赋予了不同的内涵。阿伦特认为劳动是为了满足生存需要而不得不被迫进行的苦役，而马克思恰恰认为“被迫”的劳动说明了劳动的异化，真正的劳动应该以其本身为目的。这倒是与阿伦特的“行动”相近:在阿伦特看来，政治行动是没有目的的，它是自我的展现，是人与人的交流，它的目的在于行动本身。而马克思的“劳动”显然也具有同样的性质。实际上，不像阿伦特把人类的实践活动区分为劳动、工作和行动三类，马克思认为“生产劳动”这一个概念就可以表达人类实践的全部基础。这个词包括阿伦特所说的那种“劳动”——“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，但马克思也进一步指出“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”，［10］50这里，劳动还包括了生产(阿伦特的“工作”)和创造(阿伦特的“行动”)。从而可以看出，马克思和阿伦特的观点其实大有相互呼应之处。

在《人的境况》中，阿伦特对现代社会的异化经验也有深入的分析。阿伦特认为，苏格拉底之后的整个西方政治哲学都潜藏着现代世界异化的根源。自柏拉图起的政治哲学传统就把“沉思生活(哲学)”置于“积极生活(政治)”之上，不仅政治遭到贬低，各种政治活动的等级秩序，也没有得到应有的区分和注意。随着技术发展，近代西方主体自我的膨胀和主体哲学的兴起，一方面根据制作来理解劳动，产生了人能创造一切的自我膨胀感，甚至能随意出离我们生存于其中的地球、世界(如航天技术的发展)。另一方面，人们对“自我”的关注超越了一切其他关切，企图转入内在生活，逃离世界。［9］世界的异化就体现在其中。和马克思不同，阿伦特认为，“现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自身异化”。对世界的异化，她的分析主要有三个维度:地球的异化;内心世界的动摇;政治，或说公共领域的消失。

地球的异化是由人类对整个地球的发现、占有、开发相联系的。速度征服了空间，当我们乘着飞机俯视地球时，地球也萎缩了，我们不再置身熟悉的世界。世界的开发、资本主义财富原始积累的残酷过程，使许多人丧失了自己在世界上原本的位置;宗教改革、教会和国家、宗教和政治的分离，信仰的丧失，这些看似是关乎心灵的变化，实际上亦肇因于世界的异化，且进一步把人推离了“世界”，抛回到自身。［3］199-205

内心的动摇，是随着世界异化而来的人们心智的变化，包括科技力量的膨胀和信仰的破灭、哲学的困境、笛卡尔式怀疑的兴起(不仅怀疑现象还怀疑真理本身)、内省和“共同感觉”的丧失、现代物理学难以理解的抽象、传统真理的乃至“真理”概念的失落……这一切否定了哲学家们长期以来的事业和信念，也关闭了人逃向自身心灵的大门。［3］206-233

接着她的视角围绕其政治活动理念的中心——“公共领域”展开，展现了“政治领域”是如何被“社会领域”蚕食的。阿伦特认为，真正的政治行为只能存在于人与人得以直接交流的“公共领域”，这一空间需要排除“琐碎”，无关私人生活需要的满足、或者私人享乐等事务。但是在现代社会，社会大生产、消费文化和大众文化侵蚀了公共领域，“社会的”和“私人的”不再有区别。一个消费者社会关注的只是个体欲望的满足，“生活在一种消费者或劳动者社会里变得越来越轻而易举，它被必然性所驱迫的事实就越难以被意识到，甚至作为必然性之外在表现的辛苦操劳将也几乎不为人所注意……此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止运转的平稳过程当中，它就不再能认清自身的空虚——一种‘不能在它的劳动工程后把自身确定和实现为永恒主体’的生活的空虚。”［3］95

人被彻底私人化了，囚禁在自己单一经验的主观性中，无法抵御个人生活的空虚。在新生的社会领域里，人们聚集在一起，只是一种围绕着私生活需要的组织，每个人在其中只需考虑自己的私事，而不是对公共事业发表议论、进行交流。在公共场合现身的人依然是一个个孤独的个人，只关心自己的此世生活，而不再谋求“公共领域”所包含的传承、向尘世不朽的超越。在公共领域缺失之下，不再有人的“行动”，而只有社会学、统计学所说的“行为”，我们只能得知一个人是“什么”，给他或她贴上各样的标签，却无法确知一个人是“谁”。

这样没有“行动”、不在“公共领域”现身并参与建设的私人化个人，还将面临人与生俱来的“有死性”的逼迫。这种必然性的逼迫，原本可以通过政治生活或说“行动”得到超越——通过“公共领域”中的“行动”，成为世界的一份子，并作为公共记忆的一部分而长存。“行动为记忆，为历史创造了条件”，［3］23-48，171-179由此人不再是世界的匆匆过客。然而丧失这种追求，人就成了存在主义所叩问的荒谬之物。

“行动为历史创造了条件”，阿伦特的这句话和马克思的“劳动创造历史”，在此处不谋而合。如果看到阿伦特的“行动”中体现的是人的“创生性”，而马克思的“劳动”观念体现的是人的“主观能动性”，就不难发现二人还是有着很接近的理念。阿伦特思想的最大贡献是对人的行动的澄清。“行动”是赋予世界稳固性和永久性的活动，并且最终说明了人在世界中的在家感。［11］

可见，尽管阿伦特与马克思都批判主观主义，但他们又都肯定了人之主体性的能动作用。这集中表现在他们都认为只有人自己才能克服异化而重新获得已经失落了的世界。阿伦特反对现代社会让“人”变得抽象，变成“行为”一致的统计数据，而认为每个人与众不同、不断变化的本质，每个人“行动”构成的“故事集”的汇聚，才构成了人类的历史。［8］138而马克思同样否定抽象的人，反对将人异化为“手段”，强调人处于情境之中:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会”。［12］尽管马克思和阿伦特对于“社会”的理解还有不同，阿伦特认为人更应该是“政治人”而非“社会人”，但是至少我们可以从中看出，马克思和阿伦特在对人的能动性和情境性上有相同的理解。阿伦特认为马克思用受必然性控制的劳动来定义人是一种误解，而马克思恰恰要通过这一概念表现人开创性的行动力。实际上，可以说阿伦特和马克思在政治哲学方面是有着共识的。

这种共识也体现在他们的政治理想上。阿伦特以为马克思的“自由王国”理想是遥不可及的幻想，消灭一切支配关系必将把人类逼入必然性的死角，也是对马克思的误读。马克思在《共产党宣言》中所说的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，［7］462的确是一种普遍化的理想，但是马克思同样也表示过，共产主义“不是现实应当与之相适应的理想……(而是)那种消灭现存状况的现实的运动。”［7］51也就是说，马克思强调的不是实现未来的理想，不是目的本身;而是向其运动的过程，以及过程中对现实的批判。这与阿伦特所说的“政治行动”异曲同工。阿伦特在《论革命》中，批判革命者被对未来的必然性迷梦所控制，失落了革命精神;马克思也同样嘲讽这些迷信必然性的革命者:“‘革命’本身成了某种像童贞女马利亚之类的东西，理论成了信仰，参加运动成了祭祀。”［7］443

马克思对于“自由”的认识，也并不局限于“生而自由”的本质主义。实际上，他所提出的自由，恰恰和阿伦特一样，是“部分的”自由。阿伦特认为自由只存在于政治活动，是“区别于那种纯自然联合、独属人类现象的结成政治组织的能力”的，“按照希腊思想，它不同于以家庭为中心的联合，而且与后者直接对立。城市国家的出现意味着人得到了在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在它私有的生活和他公有的生活之间存在一道鲜明的分界线”。［3］15在阿伦特看来，私人生活中是谈不上自由的，只有公共的政治生活是自由的舞台。而马克思也同样认为:“这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”［7］926-927很明显，马克思的“必然王国”和“自由王国”的区分，可以和阿伦特的“私人领域”与“公共领域”对比。马克思并没有企图超越一切必然性，也没有否认人类的自由，而且还提出了准备“公共领域”的一个前提:空闲时间(“工作日的缩短是根本条件”);这也是阿伦特所认同的。阿伦特认为将人限制在了必然性中的唯物史观，不如说是马克思对现实世界的一种认识，然而在未来的“自由王国”里，人类的发展有着无穷无尽的可能性:“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”［7］47:216

四深海采珠人——阿伦特及其马克思研究之启示

阿伦特对马克思的解读，尽管存在一些误解，但是通过她的独特角度去重审马克思，可以发现二者在政治哲学上潜在的共识;阿伦特对马克思的批判，建立在其独特的政治哲学思路上，而对她的“公共领域”、“行动”等概念之内涵的思考，也可以给我们带来一些启发。

阿伦特对“公共领域”的界定和强调，有助于中国当今的政治实践。我们今天依然面临和阿伦特共同的现代性危机，以及“政治自由”“政治行动”的缺失。阿伦特认为，公共领域并不意味着要先实现全社会的平等，而是可以在小范围内各自存在的。她批评代议制、政党制和官僚制都破坏了真正公共领域和每个个人参政的机会，但是她称赞革命时期的议事会制度。虽然阿伦特不曾设计过什么可以保障“公共领域”的制度，但是从她的褒贬我们不难看出她的思想。从她对代议制等制度的批评，我们可以看出她反对那种民众选举代表、然后就“被代表”而“失声”的民主，更强调公民的“直接行动”和拥有发言、交流的空间。而革命时期自发组织的议事会，在她看来是一种“全新的政府形式……是一种为了自由，由革命进程本身构建和组织的新的公共空间”;［2］234耐人寻味的是，阿伦特认为其他人都不曾重视这种新制度——除了马克思和列宁。

这种自发组织的议事会，也有些类似中国传统政治中的“乡党之治”:基层村民的自治。在“民主”、“自由”呼声甚高的今天，我们往往忽视了阿伦特所代表的另一种理念:共和。这一理念甚至曾经长久地存在于中国的传统之中，而今天却似乎被遗忘了。共和并不意味着“权力的下放”，并非下层民众夺取政权，而是通过公民的政治参与，创造出新的政治空间、新的权力空间。乡村基层自治、社区自治、地方政务公开等等提供“公共领域”的方式，既可以为公民提供发声的渠道，也培养了公民的政治意识和社会责任感，而且最重要的是，这种共同参与、共同建设的政治活动，才是幸福感和归属感的来源。人的确是阿伦特所说的“政治动物”，马克思所指出的“人是社会关系的总和”。霍桑实验也证明了，人际关系的改善，可以大大提高人的工作效率，而环境、工资等“硬件”条件都没有如此显著的影响。现代社会“各人自扫门前雪”的冷漠，对家乡和祖国的眷恋情怀的丧失，“公德”的普遍下降，个人的功利、空虚和孤独……这一切现代性的病症，都和阿伦特所言“公共领域”和政治生活的缺乏确然相关。

“公共领域”的概念和“行动”是密不可分的。人在“行动”中彰显“我是谁”，在行动中认识自身、展现自己、了解他人、与人沟通，以自己的行动改造世界。［3］1-48马克思赞扬的“主观能动性”，也是指每一个人与生俱来的无限可能。即使先天有缺陷的人也可以身残志坚，穷人也可以白手起家，小士兵也可以成为拿破仑，每一个人都有改变世界的潜能——只需要“行动”。“行动”也能帮助人全方位地认识自我，使人避免于只专注自身，只用现成的、固定的范畴来理解自身。如果拘泥于固定的范畴，就会人云亦云，失去每个人特有的“独一无二性”。阿伦特的这一观点，显然也会是马克思所赞同的。

阿伦特的“行动”似乎不太容易做到，她的论述排除了暴力、强制、一切非“自由”的因素，要在一个“公共领域”内，才谈论政治行动，而且格外强调平等的交流、谈话。但是，即使没有现成的“公共领域”，个人也可以勇于行动，而不应该成为“沉默的大多数”。阿伦特认为犹太人在政治上的不作为，是其遭受灾难的一个很大的因素。在二战中面临危机时，她曾呼唤犹太人勇敢地做出政治行动:“当作为一个犹太人受到攻击时，你就要作为一个犹太人进行回击。”［8］298“犹太人”这样的“政治身份”，当然并不代表一个人的全部，然而就是通过这样的行动，一个人得以直面自己的每一重身份，渐渐发现真实的自我和生命的价值。阿伦特的时代还没有网络，而今天的互联网，虽然充斥着大量不能算在“行动”之列的私生活，也深具大众传媒的种种流弊，但是作为一个近乎平等的话语平台，它依然为每个人的行动创造了前所未有的机会。

从阿伦特对马克思的解读中，我们还可以看到她独特的方法论。她的著作常常会使用语言学的方法，通过探究一个概念的语源来分析其含义，比如她对“积极生活(亚里士多德的“政治生活”)”、“革命(原义是“复辟”［2］31-34)”的辨析。这一方法虽然受到一些后世学者的诟病，［13］但却也深刻地考察了一个概念历史变化，有助于我们理解和澄清这一概念。另外，她受海德格尔影响，倾向于一种现象学的方法，从思考政治行为在整个人类存在中的意义，来理解政治和公共领域的本质。［14］用这样的方式去解读马克思，尽管也有其片面之处，例如在理解他的“劳动”等概念时流于片面，没有充分认识马克思对历史规律的宏观把握，也没有意识到马克思的共产主义理想的理念意义;但这恰恰体现了阿伦特关注的是现存的世界和历史，她的研究方式，本身就拒绝一切宏大的意识形态。这或许和她对极权主义的深恶痛绝有关，同时也提醒了我们，宏大的意识形态很容易被极权主义所利用。比起沉迷于遥远的理想，或者企图设计一套可以解决一切困境的方案，现实中的“积极生活”和“行动”或许才是真正可以做到的事情。

阿伦特自己也认为其著作并非是要有意识地提出一套应对时代危机的方案，或者寻找关于人类生活中所面临的重大问题的最终答案，而只是为了求得对政治现象的私人理解。［8］316实际上，正如她对“真正的政治生活”的理解，她并不认可任何“真理”，反而更重视那些闪着人性的智慧之光的“意见”，以及这些意见进行平等交流的过程——这也就是她眼中的“政治”。她对18世纪德国思想家莱辛的评价也适用于她自己:“莱辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考;它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。”［15］8

阿伦特还这样描述她的好友瓦尔特·本雅明:她认为本雅明如同一个深海采珠人，将海底深处的珍珠和珊瑚松动出来，但并不是为了复活过去，或者改变未来，而是简单地出于一种信念:尽管时间会使万物颓败，但在那沉积和消解了曾经鲜活之物的海底，也会留下一些永恒的结晶。这些永恒的结晶，似乎专门等待着这样的“采珠人”有朝一日将它们带到有生命的世界中来。［15］142-194其实，阿伦特自己也是这样一个深海采珠人——她并不认可自己作为哲学家或者政治哲学家的身份，也不认为自己属于自由主义或者保守主义的派别。她不相信神灵和神秘主义，也不赞同任何意识形态和“历史必然性”。她只是像一个深海采珠人，仔细地观察着人类文明本身，在荒芜的时间之海中，寻觅着伟人的言辞和行动所留下的美丽珍珠。这并不是抹去了“普通人”，因为每一个“伟人”诞生的最初，都不过是“普通人”。正是人与生俱来的“创生性”，人开创新局面的能力，使普通人成为伟人，使阿伦特的“政治”成为可能，也使一切伟大的创造成为可能。尽管人们注定要死去，但其“生”并不是为了“死”，而是为了“开始”。［8］147阿伦特相信，这才代表了人存在的意义，将人与不朽相连;就如同漆黑冷寂的宇宙中，每一颗渺小恒星的光亮，却连缀起璀璨的银河。

［1］汉娜·阿伦特.马克思与西方政治思想传统［M］.孙传钊，译.南京:江苏人民出版社.2007.

［2］汉娜·阿伦特.论革命［M］.陈周旺，译.上海:译林出版社，2007.

［3］汉娜·阿伦特.人的境况［M］.王寅丽，译.上海:上海人民出版社，2009.

［4］白刚.西方政治思想传统中的马克思政治哲学［J］.马克思主义研究，2010(4).

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(第一卷)［M］.北京:人民出版社，1995:57.

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［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集［M］.北京:人民出版社，1979.

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［9］高燕.阿伦特与马克思“异化”理论互参［J］.华南理工大学学报，2010，12(5).

［10］马克思恩格斯.马克思恩格斯全集［M］.北京:人民出版社，2002.

［11］陈高华.行动、自由与公共领域——论阿伦特的政治观［J］.学术研究，2008(11).

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