孔子改制与董仲舒的《春秋》法统论(上)*

2013-04-12余治平

衡水学院学报 2013年2期

余治平

(上海社会科学院哲学研究所，上海 200235)

孔子作《春秋》，向子夏等弟子口授其深义。孔子之后的儒家队伍中，能够明确继承孔子的公羊学思想，而又能够对《春秋》之王法道统进行一番认真辨析和充分论证的，当数汉初的董仲舒。刘歆曾评论说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帏发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首[1]1109。”现存《春秋繁露》一书，自南朝梁目录学家阮孝绪之《七录》第十七卷提及其书名之后，关于其作者、名称、内容、篇幅等一直争论不休，相继持续了十多个世纪，仅就它的真实性即是不是董仲舒本人之亲撰而言，有认可的，如朱熹、徐复观和当今海内外多数董学研究者，也有持怀疑态度的，如《崇文总目》提要、欧阳修、程大昌、《四库全书总目提要》、凌曙。而编排得比较靠前（总共十七卷中列第七卷，总共八十二篇中列第二十三篇）的《三代改制质文》一篇，因为它位于《春秋繁露》解经的部分当中，所获得的认可度则相对较高，人们多以为它应当出自董仲舒之手，但也并不排除一些文字为后世学者所篡入，尤其是最后的“四法”一节①。

然而，如果说《三代改制质文》篇蕴藏着董仲舒政治哲学、历史哲学的丰富内容，描绘出董仲舒《春秋》法统的架构、谱系，因而颇值得后学做仔细深入的清理与研究，则应该不会引起人们太多的反对。顾颉刚说过：“《春秋繁露》一部书里，讲到的古史并不多，但却有几种新的方式把古史支配了。这便是他在《三代改制质文》(第二十三篇)中所表现的[2]。”透过“质文”“王正月”“三统”“四法”“三王五帝九皇”之类的所谓“新的方式”，董仲舒之诠释《春秋》以及孔子之撰作《春秋》的根本目的显然并不在历史本身，毋宁在于由历史本身而折射出来的价值与意义，他们都试图把人们从历史带进历史哲学、从历史感性提升到历史理性。这也许就是为什么说《春秋》是一部“立义之书”的基本原因。清代学者苏舆曾“疑此篇名一作‘三代改制’，一作‘三代质文’，而后人误合之也”[3]183。那么，这里的“三代”又指哪三代呢？其实，这里的三代并非指历史上存在过的夏、商、周三朝，而是指商、周与理想化、虚拟化的《春秋》。孔子行素王之业，“上明三王之道，下辨人事之纪”[4]“别嫌疑，明是非，定犹豫”“存亡国，继绝世”，改制立法，相当于一统，所以才能够“当一王之法”。然而，商、周、《春秋》之礼法道统又不可能不以夏、商、周三代礼法为原型或基础。

一、孔子改制的礼法资源

孔子显然不可能是儒的最初起源，老子之前，儒者就已经存在了，甲骨文中就记载了子需为儒之事②。孔子出身前，儒者已经走过了一段路程，所以，儒的历史似乎可以上溯得更早/更久远。太祝、宗人、太卜、太史是儒者的先祖，但那已经是殷商早期的事情了，他们主要为王室的宗庙、祭祀、征战、治政、著史活动提供相应的决策咨询服务。商灭之后，殷民十三族被周人俘获并分配给了宗亲诸侯所管制。商朝祝、宗、太、史一类的公职人员，连同商王所用过的礼器典册，主要为鲁国、卫国所接手。这些前朝遗族失去了体制依靠，很少获得为新朝效力的机会，因而大多散落民间，处境窘迫。他们生活在周王的治下，却自觉、半自觉地守护着殷商文化的传统，或治丧、相礼，或祭祀、崇拜，或教书、育人，或成为新兴贵族的智囊参谋，但就是难以进入当时社会的精英阶层，其地位远不能与周人自己的祝、宗、卜、史相比拟，前朝的礼法风俗成为他们谋求当下生存的饭碗。通常，其衣着陈旧、古板而不合时宜，其性格文绉绉、酸溜溜，懦弱、温存而丧失了任何反抗现实的勇气和力量。他们中只有极少数人能够融入到周代的社会生活中来，但其地位很低，最多也只与周族统治阶级中最下一层的士相当。

在西周一代，周人自己的祝、宗、卜、史之职的行政级别极高，位及天官，六大天官中，占了四席。真可谓一人之下、万人之上。呼风唤雨不是不能，风光无限肯定是事实。但到了春秋时代，天子旁落，礼乐征伐自大夫出，天官被架空，祝、宗、卜、史的政治地位急剧直下，大规模的儒不得不流落到民间。儒者队伍开始出现严重的分化，天子形同虚设，直至被废，皮之不存毛将焉附，祝、宗、卜、史，其制不存，其人之生活则举步维艰。春秋时代新破落的儒，加上早先存在已久的作为殷商遗民的儒，混杂在一起，形成一个非常特殊的社会群体。孔子在世的时候，“君子儒”“小人儒”③的反差就已经非常明显了。前者还可以游历于诸侯、新贵之间，凭一张嘴巴在主流社会谋得一口饭吃。后者则混得不行，要么只能依靠治丧、相礼为生，要么干脆蜕变为没有礼乐教化的粗民，要么就成为无所事事的游民，更差的则作奸犯科，专以偷盗窃取为职事。这些儒者，从总体上看，发达、显赫的实属凤毛麟角，大多数人则穷困潦倒，难以维持生计。他们拥有礼乐知识，能说会道，但却不事生产，体力有限，自己养不活自己，生存压力很大，还经常遭到别人的轻蔑、耻笑乃至辱骂，于是在精神、心理上逐步流露出懦弱胆怯、内敛克制的偏向，也就越有可能发出爱同类、爱同族、爱同胞的强烈呼声。

身为殷人后裔，同时也流淌着周人血液的孔子④对原始儒学及儒者队伍的改造与变革无疑是非常及时而成功的，总结夏、商、周三代文明的成果，发掘并标榜周文王、武王、周公之道，直接从周政王道中吸纳精神营养，为儒者职业行为注入仁道的规范与要求，非常有效地把殷商遗儒从昨日黄花的梦魇里拉回到了眼前的现实社会中，通过周游列国、举荐弟子等方式积极把儒者推向政治舞台，有教无类因而努力为儒者队伍培养后续人才，高扬仁道理想而敢于批评和指责王者政统，关注社会机制运转的协调与平衡而自觉成为弱势群体的代言人，等等，这一切都是非孔子而不能为的。如果没有孔子，儒者在很长一段时间之内可能仍然改变不了遭人轻蔑、耻笑或辱骂的命运，甚至还可能最终被世人所唾弃。

而出于改造和变革原始儒家的迫切需要，也为儒者、为诸夏中国寻找精神资源，孔子意欲认真总结夏、商、周三代文明成果，法后王，面向现实，建立以周礼为主要参考但又超越于周礼的文化价值体系。《论语· 八佾》中，孔子曰：

夏礼，吾能言之，杞不足征⑤也；

殷礼，吾能言之，宋不足征也。

文、献⑥不足故也。

足，则吾能征之矣！⑦

夏、商文明已被漫长遥远的岁月长河所淹没，连它们亡国后的封地杞和宋，或者没有完整地保存好自己的历史文献，或者已经被强大的周文明所完全归化。尽管如此，孔子仍然觉得夏、商文明中肯定具有值得继承的文化内容，从现行的周制便可以考证、推断出夏、商礼乐的基本传统。刘宝楠指出：“夫子学二代礼乐，欲斟酌损益，以为世制，而文、献不足，虽能言之，究无征验。故不得以其说箸之于篇，而只就周礼之用于今者，为之考定而存之[5]92。”这样，为孔子所发明的《春秋》之制就并非主观臆造，毋宁有根有据。钱穆以为，孔子学夏、商之礼，所下功夫匪浅，所得收获也大，自身已经可以做到“心知其意”“言其所以然”，但可惜，“杞、宋两国之典籍、贤人皆嫌不足，无以证成我说”。周室东迁以来，前二代典籍所存有限，甚至连夏王、商王之后人，也不能讲述自己王朝的往事了。而唯独“孔子博学深思，好古敏求，据所见闻，以会同之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷三代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之于心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来”[6]61-62。可见，孔子著《春秋》，集历史与哲学于一体，融现实与理想于一炉，而演绎出一个显然既不同于商周、更不同于夏的独立法统，而并不是无源之水、无本之木。

那么，孔子对于周礼抱以怎样的态度呢？《中庸》篇里，在“吾学夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉”的情况下，孔子曰：

吾学周礼，今用之，吾从周[7]500。

这里“从”字的含义，应当理解为跟随、随从，经由、经过，从……而出，出现在……之后，而不是追随、顺从。所以，郑玄解“吾从周”为“行今之道”，显然还没有弄懂孔子着《春秋》制一王之法的目的与真谛。《中庸》说得很清楚：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”夏、商之礼，无从考定，虽能言之凿凿，却也不敢妄为，而孔子所能够做的则是，存商、周之法，再独树《春秋》一统，“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”[8]1457-1458，于是便可以构成天下已经存三王之法、而非一家专制之形势与格局。

《春秋》之于周礼，并不是简单地追随、顺从，孔子还是有所突破、有所创新、有所发明的。《论语·八佾》中，孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”有周一代，“礼乐日备”“文物日富”[6]67，这是其优点，但也成为其缺点。天下治理，文性太盛，则必然需要质性予以纠正和补充。孔子虽然赞美、欣赏周礼之完善，但也已经从中看出必然走向极端的另一面。若确如郑玄所说“行今之道”，那么孔子完全可以干脆遵从周统，而根本无需再费尽一番心思而制礼作法了。《礼记·礼运》载，孔子曰：“呜呼哀哉！吾观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣[7]369？！”孔子以为，周王东迁以来，礼崩乐坏是大势所趋，礼乐征伐出自诸侯，而不出自天子。天下之大，可哪里都不是什么王道乐土，而唯独作为周公之封的鲁国姑且还能够保存一些周礼传统。刘宝楠也指出过“鲁能存周礼也”，并且，《中庸》“今用之”一句中，“今，亦指鲁”，而“夫子此言‘吾从周’，是据鲁所存之周礼言”[5]103。这便揭示出孔子著《春秋》之“据鲁”“内鲁”“王鲁”的基本出发点，由此而把存亡继绝的王道理想寄托在鲁国十二公的身上。

传续前朝而又立足于当代，既法先王，又法后王，但在本质上，法先王必须服从于法后王，这便表现出孔儒识时、务实、权变的理论品格。好古而敏求、温故而知新，孔子著《春秋》，绝不仅仅是重复历史，而显然是有新知、有新意的。尽管苏舆说：“《春秋》为立义之书，非改制之书[3]112。”但“立义”也是立新义，而突破旧义。因而，无论是“立义”、还是“改制”，都在创新。《论语·卫灵公》中，孔子教导颜渊以治邦之道：

行夏之时，乘商之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。

放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。

三代礼乐，各取所长，而不仅仅局限于一朝一代。所以，康有为说：“孔子改制，取三代之制度而斟酌损益之。如夏时、殷辂、周冕、虞乐，各有所取，然本于周制为多。非徒时近俗宜，文献足征，实以周制上因夏、殷，去短取长，加以美备，最为文明也[9]。”按照他的理解，孔子虽为殷人后裔，但却能够不囿于血缘根基和民族身份，排斥情绪化、感情化的思维方式，而一心只以当下的周朝为礼乐典范和文明楷模，显然也已获得了一种非常理性化的历史视野。实际上，周礼缜密、完备，已经到了烂熟而无望的地步，孔子并不满意，于是才推出所谓“《春秋》新王”的法统主张。

按照春秋公羊学“孔子为王”的谱系，孔子无位，不能像夏、商、周三代君王那样制礼作法，所以便写作《春秋》一书，行天子褒贬进退之权柄，属于继周而王，或直接代周而王，独成一王之法，可以单立为一统。成不了人中王，便立志追求义中王。人中王是可以呼风唤雨的天子，而义中王则是能够对乱臣贼子进行笔削贬抑、意诛口伐的圣王。人中王容易灰飞烟灭，而义中王则注定彪炳千秋。《春秋》一经“存二王之后”[10]，保留殷、周两朝的各自统绪，而又主动改制立法，参照前两朝君王之礼法，于各不相同的庙制、斗建、朔日、色尚、法器及王权继承、田狩、丧期、祭祀等礼法中，择善而从，博采兼纳，所以可称为“通三统”。考虑到公羊学口授耳传的学术特性，加之“通三统”只是后世学者的托文明义而非已经发生的历史事件，一如康有为在《万木草堂口说》中所说：“夏、商、周三字，孔子所托以为三统，非真三统也。”所以，我们仍应该相信孔子改制的礼法资源来自于夏、商、周三代，“祖述尧舜，宪章文武”⑧，虽主要来自于周代，但又能够超越出周代。

二、三代虽殊制，其道则一贯

夏、商、周三代礼制明显存在一定的区别。苏舆指出：“三代殊制，见于《礼记》《明堂位》《檀弓》《礼器》《祭法》《祭义》诸篇甚多[3]183。” 其实，记录三代礼殊的文献，又远不止被苏舆所列举出来的这几篇当中的内容。在王位传承之立子与立孙，夫妇丧礼之别葬欲合葬，殡于东楹与西楹，衣服裼、袭之相因与不相因，爵位之五等与三等、士禄之三品与二品、小殓之奠在东方与西方，等等方面，三代之礼多相异，分别施行并适用于自己的朝代而不能等齐划一。

仅周礼之量，就有无数。《礼制》曰“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”，“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”，“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、制”[7]339，还只是一个粗线条的纲要，其下还有无数细目条例。《礼器》曰：“《经礼》三百，《曲礼》三千⑨。”按照郑玄的解释：“《经礼》谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十。”而“曲，犹事也。事礼，谓今礼也。礼篇多亡，本数未闻，其中事仪三千”。孔颖达疏曰：“‘《经礼》三百、《曲礼》三千’者，既设礼大小随于万体，不可不备，故周公制礼，遂有三千三百之多也[8]740-741。”可见，礼制不仅于夏、商、周之间有改革、有变异，仅在周代内部，先王之法与后王之法也有所不同，周公制礼，对前代、本朝先王之法都做了一定的取舍、损益。儒家强调，任何礼制、规范都要随着时代的变化而变化。

然而，无论先王之法与后王之法之间存在着多大的差异，但它们在产生、形成的过程中，在被执行、被推广的时候，所依赖的心理精神和主体态度以及所期望达到的境界效果却一定是相同的，即都必须做到“诚”，源发于内在的道德欲求与操持于外在的仪式度制相统一，事与理相即相融，所以《礼器》接着说：“其致，一也。”这里的“致”，本义为达到、以致，引申为宗旨、要旨[11]，“致”又通“至”，指达到极点、到了极致的状态，所以郑玄却解“致”为“至”，而解“一”为“诚”，并且说，“三百、三千，皆犹诚也。”孔颖达《正义》说：此“广明三代之礼皆由诚信乃合”，“入室必由户，行礼必由诚”[8]740-741。以“诚”解“一”，所注重的是人在行礼时的心理态度，但此解中“致”一字非常特别。实际上，“致”指示着人们制礼作法的宗旨与目的，即建立和维护一套能够有效促使整个社会得以正常运转的伦常秩序。而这种伦常秩序恰恰又是我们大家群居生活永远所不可或缺的大道，即人之为人、社会之为社会一以贯之的根本法则。正是在这个意义上，董仲舒才说：“王者有改制之名，亡变道之实。”具体的礼法度制可以随着王朝的变化而变化，但人类生活在任何情况下都离不开礼法度制本身却始终没有任何变化。所以说，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[1]1105-1106。显然，道德规范与伦常秩序就是人类群体生活最大的天、最大的道，是铁定的世界规律，为人们所须臾不可或缺。

《礼记·礼器》曰：

三代之礼，一也，民共由之。

或素或青，夏造殷因。

夏立尸而卒祭，殷坐尸，周坐尸。诏、侑武方，其礼亦然，其道一也。

夏、商、周三代礼制的根本宗旨无疑是一致的，人们共同遵守着它，自有道理。三代法统有时崇尚素白，有时崇尚青黑，而没有什么矛盾的地方，就是因为它们的出发点和目的都是相统一的，所以夏代制订礼法而殷商也可以有所继承。譬如，庙祭的时候，夏代的主祭人员(“尸”)是站着完成整个祭祀活动的，到了殷商，则改为端坐着，后来的周代也是端坐着的。告尸行节、劝尸饮食，则没有相应的礼制规矩，但要求他们在整个祭祀活动中必须拥有一种敬畏、真诚的态度，则是完全一致的，三代以来都没有发生过什么改变。

郑玄把这里的“一”解释为“诚”，“一也，俱趋诚也”。孔颖达也说：“三代所行之礼虽各别，一皆趋于至诚，故云一也。”郑、孔之解，仍没有摆脱道德个体操持礼法的心理情感与精神态度的性质，而难以获得一种为群体存在所必须的宏观视野。而把“由”理解为“用”，也显得只看到个体对礼的无条件遵循、服从甚至崇拜的一面，而没有看到个体与社会整体秩序自觉融洽并且获得自在与自得境地的一面。“民共由之”一句中，民者，人也。三代先王制礼作法，虽然每代之间多有差异，但建立和维护既定的社会秩序、让全天下人生活得更好，却是大家共同的目的。人类群居，不受具体历史条件影响、在任何时代人们都必须共同依赖和遵守的、最为基本的规范律则，就是人伦大道，时代可以变，而它绝不会变，万世一贯，因而是天定的、必然的。

人如果没有身体，就失去了生存在世之根本基础；社会如果没有礼法，则必然陷入无序而紊乱不堪，也便不能成其为社会。但如果礼法设置不合理、不到位，则等于没有礼法。所以，《礼器》曰：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人[7]376。”《冠义》亦曰：“凡人之所以为人者，礼义也。”礼义是人区别于动物的一个主要标志，“人之所以得异于禽兽者，以其行礼义也。礼义之事，终身行之”[8]1615-1616。又，“故孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也”[7]535。然而，礼之为礼也有道，如果 “设之不当，犹不备也。礼，有大、有小，有显、有微。大者，不可损；小者，不可益；显者，不可揜；微者，不可大也”[7]376。这显然是在为后王改制提出高标准、高层次的原则与要求。人之群聚，进入社会生活，礼则必不可少，但其多少、大小、高下、文素之设置也要精当适宜、恰到好处。文过饰非、搞繁琐主义，或非礼、无礼与失礼，都难以有效规范人们正常的社会生活。

所以，孔子说：“礼，不可不省也。礼不同，不丰，不杀。”孔颖达疏曰：“礼既有诸事，所趣不同，不可不察，不察则礼道无由可知[8]733。”当我们对礼进行一番严肃而认真的反省、考察之后，就会发现，它们之间不允混同，其数量和规模既不可增加，也不可减少。这就是远祖、先王制礼作法的最基本要求，于是，“称”便成为古今圣王制礼作法的一大重要标准。礼之为礼，一向并不以其绝对的多少、大小、高下、文素为好、为妙，而一定以适宜、恰当、与当下生活事件相匹配和融合为理想境地。“是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”[7]376。孔颖达有曰：“合结多少乃异，而以有称为礼也[8]735。”唯有“称”才能够衡量出君王制礼作法的得当与否。

三代礼法虽不同，但它们无一例外地都适应、适用于当时的社会生活，都能够有效规范当时人们的日常行为，进而切实维护了当时的社会秩序。以周代为例，先王究竟是怎样按照“称”的标准而制礼作法的呢？《礼器》记录说：

礼“有以多为贵者”：

天子，七庙；诸侯，五；大夫，三；士，一。

天子之豆，二十有六；诸公，十有六；诸侯，十有二；上大夫，八；下大夫，六。

诸侯，七介七牢；大夫，五介五牢。

天子之席，五重；诸侯之席，三重；大夫，再重。

天子崩，七月而葬，五重，八翣；诸侯，五月而葬，三重，六翣；大夫，三月而葬，再重，四翣。

礼“有以少为贵者”：

天子无介，祭天特牲。

天子适诸侯，诸侯膳以犊⑩。

诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。

大夫聘礼以脯醢。

天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数。

大路，繁缨一就；次路，繁缨七就□。

圭璋，特；琥璜，爵。

鬼神之祭，单席。

诸侯视朝，大夫特，士旅之。

礼“有以大为贵者”：

宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大。

礼“有以小为贵者”：

宗庙之祭，贵者，献以爵；贱者，献以散；尊者，举觯；卑者，举角。

五献之尊，门外缶，门内壶，君尊瓦甒。

礼“有以高为贵者”：

天子之堂，九尺；诸侯，七尺；大夫，五尺；士，三尺。

天子、诸侯台门。

礼“有以下为贵者”：

至敬不坛，埽地而祭。天子、诸侯之尊废禁，大夫、士棜禁。

礼的设置，从来没有绝对统一的尺度、标准和要求，当多则多，当少则少，当大则大，大小则小，当高则高，当低则低，当文则文，当素则素，不必强调与先王度制的等齐划一，所以说“不同，不丰，不杀”，一切都应该以与事情本身的适合、适宜为理想状态。譬如，圭、璋是玉中之名贵。诸侯朝王用圭，朝后执璋。琥、璜，皆劣于圭、璋，不足以“表德特达”。单席者，指神之道，异于人，不需多重以为温暖，或曰，祭祀外神，席子只用一层也就可以了，不必太奢华。“诸侯视朝，大夫特，士旅之”，则指天子行于日出路门，看见大夫，天子则每人一揖；看见士，无论多少，天子共一揖而已。大夫身份高贵一些，所以人人可得一揖；而士的身份则低贱一些，所以众人共得一揖。爱有差等，礼有分别，契合于各自的身份、地位，适合于不同场合，而不千篇一律，强调针对性，讲究施行对象的差异性，这才是礼之为礼的关键所在。儒家并不迂腐，而极善于变通，在礼之制方面也可以窥得一斑，而可不可以变通，则一概以是否有利于日常社会秩序的建构和稳定为基本标准。

三、素、文，或，素、青

纯粹从语辞学上看，“素”字其本义是白色的生绢，引申义为朴素、质朴、本心、真诚、向来。素无色彩，素无文饰，因而能够直接呈现出对象质地的本然之色。《礼器》中，一方面，“素”与“文”相对，“礼有以文为贵者”“有以素为贵者”；另一方面，素色与青色相对，“三代之礼，一也，民共由之，或素或青，夏造殷因”[7]377。

在《礼器》篇中，非常值得我们注意的一点则是礼已经涉及文、素两方面的性质要求和内容规定。

礼“有以文为贵者”：

天子，龙衮；诸侯，黼；大夫，黻；士，玄衣纁裳。

天子之冕，朱绿藻，十有二旒；诸侯，九；上大夫，七；下大夫，五；士，三。

此以文为贵也[7]375。

人类群居离不开义，治理社会则离不开文。董仲舒说：“制度、文采、玄黄之饰，所以明尊卑、异贵贱，而劝有德也[1]1101。”周礼通常以一定的文饰标识区别人的身份贵贱，譬如，天子的礼服必须绘有或绣上龙形的图案，诸侯则应该穿黑白相间的礼服，大夫的文饰则黑青相间，而士一般则是黑色上衣配浅红色下衣。天子的礼冠，用红、绿两色装饰，面前悬垂的玉串应该有十二条；诸侯礼冠的面前，则悬垂九条，而上大夫、下大夫、士礼冠的面前则分别悬垂七、五、三条。清代学者朱彬引《五经义》曰：“夏、殷之冕，如周制矣，其旒色异。夏冕，黑、白、赤组旒；殷冕，黑、黄、青组旒[12]。”三代之冠冕殊制，其旒色相异，体现出不同的服色规范。于是，通过衣、冠上面的文饰与色彩，直接标志出一个人的事功业绩和身份地位，极有利于明确不同社会阶层之间的差等关系。

尽管礼在发生、起源上似乎是一种纯粹人为、习惯养成的结果，但它也完全可以通过一种不借助于丝毫人为的，即无色彩又无文饰的素朴方式而呈现出来。于是，

礼“有以素为贵者”：

至敬无文。

父党无容⑫。

大圭不琢。

大羹不和。

大路素而越席。

牺尊疏布鼏，樿杓。

此以素为贵也[7]375。

按照周制，天子在冬至之日祭祀最尊贵的天，不能穿有文饰的礼服；每个人面见自己的父母至亲，只要有恭敬、孝顺之心也就行了，实在没有必要太在意那些表面化的仪容形象是怎么样的。天子用的大圭，根本就不用雕琢。祭祀用的汤，无需添加任何佐料进行调味。单独为祭祀天而铺的道路，根本用不着装饰，铺上草席就说得过去了。祭祀天的牺牛形的酒器，可以用粗麻布勒口，用白纹樿木做勺子舀酒，也就足够了。礼之用，该讲究的，马虎不得；不该讲究的，就不能太认真。有称为礼，礼当相称，只有与事情本身相适宜、相符合、相融洽的礼法度制，才最有人性，也才最有生命力。

孔颖达说，“尚白，殷世之礼也”，“尚青，夏世之礼也”[8]743。《白虎通·三正》曰：“十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。”而“十二月之时，万物始牙而白。白者，阴气，故殷为地正，色尚白也⑬。”然而，无论崇尚素白，还是崇尚青黑，也无论夏代制定的礼法，还是殷代继承下来的礼法，人们所持的专心、诚敬的精神态度却一定没有差别，大家都共同遵循着，这才是孔颖达把经礼、曲礼之“致一”解作“入室必由户，行礼必由诚”[8]741的原因。其实，尚白、尚青，都无所谓，关键是先王必须制定一套让天下人都能够有序生活的礼法系统。有了它，人们就可以安身立命、安居乐业，在其中，人成其为人，享有作为一种有尊严的生命而存在的归属感。

《礼器》既然说“礼有以文为贵者”“有以素为贵者”，则意味着不仅“文”是礼，“素”当然也属于礼，文、素都是一种礼法度制，甚至，在文过盛、文成灾的情况下，素似乎更能够获得一种清晰而不可替代的礼法规定，所以才可以说“三代之礼，……或素，或青”。于是，素，不能被理解成一种纯粹的自然、或绝对的一无所为，毋宁始终应该是一种圣王制作、自觉为之、主观追求的必然结果，素也被赋予了文化意义与历史内容。《礼器》中关于素、文的论述，或可为董仲舒写作“三代改制质文”准备了学理与思想的基础。

① 苏舆曾怀疑其“非董子原文”，见《春秋繁露义证》第213 页，中华书局1992年版。

② 若仅从字面上进行分析，甲骨文中儒之为字可能包括下列3个方面的基本含义：“一、濡身之礼。”见于商承祚《殷契佚存》(743)，罗振玉《殷虚书契后编·下》(28.14)“二、儒，儒人。”见于贝冢茂树《京都大学人文科学研究所藏甲骨文字》(2894)，胡厚宣《甲骨续存》(1.1859)，刘鹗《铁云藏龟》(168.3)，胡厚宣《战后京津新获甲骨集》(717)，明义士《殷虚卜辞》(2325)。“三、子儒，人名。”见于罗振玉《殷虚书契前编》(6. 19. 5)，董作宾《小屯·殷虚文字乙编》(7715)。这3个方面的含义似乎都指示着某一个具体的人，或某一类人群，以及这一个人或这一类人群的活动特征。而准确理解需的这些含义则又必须联系到一个具体的人——子需，这个人一定与儒的起源直接相关联。徐中舒提出：“子需是距今三千多年前殷高宗武丁时人，需父辛鼎就是他儿子为他所作的铜器。”武丁时代的卜辞中有“王族”“子族”“多子族”的名称。王有王族，子有子族，王及他的兄弟之子，又各以年辈相近的人分别组成多子族。子需应该属于子之族中的一员。“子需为王室主持宾祭典礼，祭祀人鬼(祖先)，接待宾客，是一个专职的儒。”见徐中舒《甲骨文中所见的儒》，载《四川大学学报(哲学社会科学版)》，1975年第4 期。

③ 子夏将设教西河，行前孔子嘱咐道：“女为君子儒，无为小人儒。”见钱穆《论语新解·雍也》第151 页，生活·读书·新知三联书店2002年版。

④ 孔子的祖上一度是殷商王朝宋国之君，上溯三代，也出过鲁国的武士。《春秋左传·昭公七年》中，鲁国贵族孟僖子明确称孔子为“圣人之后”，可能就是指孔子具有殷人的血统，祖先曾经具备非常美好的德行。孔子“其祖弗父何，以有宋而授厉公”。弗父何原本是应当继承宋国君位的，但后来却主动让给了弟弟厉公。而宋国又是商纣王在平定“武庚叛乱”之后分给庶兄微子的一个封国，辖殷商旧都附近的地区。于是，孔子的祖先开始由王室世家变为诸侯之家。《孔子家语·本姓解》说：“孔子之先，宋之后也。”《史记·孔子世家》说，孔子“其先，宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合生孔子，祷于尼丘得孔子”。而按照《孔子家语·本姓解》的谱系，则应该为“弗父何生宋父周，周生世子胜，胜生正考甫，考甫生孔父嘉。五世亲尽，别为公族，故后以孔氏焉”。“孔父生子木金父，金父生睪夷，睪夷生防叔，避华氏之祸而奔鲁。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥”。而孔子之母颜征在出生并成长于曲阜的阙里，是一位地道的鲁国女子。宋国是殷人的后代，而鲁国则是周公后裔的封国，所以说，孔子的身上很可能既有殷人的血统，也有周人的血统。参见余治平《忠恕而仁·导言》，第6、7 页，上海人民出版社2012年版。

⑤ “征”之含义，钱穆解释说“证成”“证明”，见《论语新解》第61 页，生活· 读书· 新知三联书店2002年版。郑玄注《中庸》曰：“征，犹明也。吾能说夏礼，顾杞之君不足与明之也。”而注《礼运》则曰：“征，成也。无贤君，不足与成也。”见《十三经注疏》，郑玄、孔颖达《礼记正义》第664 页、第1457页，北京大学出版社1999年版。

⑥ 关于“文、献”，刘宝楠曰：“文，谓典策。献，谓秉礼之贤士大夫。”见《论语正义· 八佾》第92 页，中华书局1990年版。钱穆亦解释说：“文指典籍，献指贤人。”见《论语新解》第61 页，生活· 读书· 新知三联书店2002年版。

⑦ 类似的文字还见于《礼记》之《中庸》，子曰：“吾学夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。”宋虽存，但于文、于献方面都不足以证成和证明孔子之说。《礼运》篇中，孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。”夏、商文明之不再，而仅存《夏时》《乾坤》之典籍。引文分别见《礼记》第500 页、第369 页，岳麓书社1989年版。

⑧ 刘逢禄《春秋公羊经何氏释例》第464 页，见《续修四库全书·一二九·经部·春秋类》影印本，上海古籍出版社2002年版。

⑨ 礼之“三百”“三千”说，还见于《礼记·中庸》：“礼仪三百，威仪三千”，《大戴礼记·本命》：“礼经三百，威仪三千”，《礼说》：“正经三百，动仪三千。”三百三千，非指周礼的具体礼数，而仅意味着其数量之庞大，过于讲究、苛求以致于近乎繁文缛节，让人窒息。

⑩ 孔颖达曰：“天子事天，既用一牛。故天子巡守而过诸侯境土，诸侯奉膳亦止一牛而已也。”见《十三经注疏》，郑玄、孔颖达《礼记注疏·礼器》第727 页，北京大学出版社1999年版。

⑪ “大路”，即大辂，天子祭祀上天所乘的大车。孔颖达曰：“大路，殷人祭天之车也。殷犹质，以木为车，无别雕饰，乘以祭天，谓之大路。”

⑫ 王念孙解释说：“党，所也。言父所不敢为容也。”见朱彬《礼记训纂·礼器》第366 页，中华书局1996年版。

⑬《白虎通·三正》，见《百子全书》第四册第3557 页，岳麓书社1992年版。

参考文献：

[1]班固.汉书[M].长沙:岳麓书社,1994.

[2]顾颉刚.中国上古史研究讲义[M].北京:中华书局,1988.

[3]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[4]司马迁.史记[M].长沙:岳麓书社,1988.

[5]刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.