董仲舒的政治理想和人生命运

邢 培 顺

（滨州学院 中文系，山东 滨州 256603）

董仲舒用以构筑其理论体系的方法是来源于远古交感巫术思维的“比物联类”“推类而及”的思维方式，加以其理论体系涉及哲学、政治、伦理、人性等诸多内容，这就使他的学说呈现出极为驳杂的状态，甚至具有浓重的神秘色彩和宗教气氛，其对后世的影响也广泛、巨大而复杂，这使他成为中国思想史上最为复杂因而也最难作出准确评价的思想家之一。古代的学者就已经对他褒贬不一，近现代的学者对他的评价更是见仁见智。有些学者基于对封建专制制度的反感，甚至对他做出了完全否定的评价，称他为千古罪人。在近现代学者对董仲舒的评价中，有一点似乎是大家一致认可的，那就是他的学说为大一统封建专制政权的合理性建立了形而上的依据，他是封建专制政治主流意识形态的建立者。如冯友兰先生说：“董仲舒关于天的理论的社会意义，在于论证封建地主阶级的政权和代表这种政权的皇权，都是出于天意，这也是为地主阶级的政治哲学在宇宙观方面虚构出一个理论的根据[1]63。”在现代学者当中，徐复观先生是研究董仲舒最为全面和客观的学者之一，他也认为董仲舒的学说“是通过《公羊》来建立当时已经成熟的大一统专制的理论根据”，他说：“董仲舒虽然要把大一统的专制加以合理化，把皇帝捧得至高无上，但他的基本用心，却是想在这种崇高、伟大政治结构之下，实现他以人民为主体的理想政治[2]227。”徐复观先生虽然体察到董仲舒学说的“基本用心”，但仍认为董仲舒是拥护大一统专制政治的。可见，由于董仲舒学说在后世的流弊太多、太大，以至于人们将其学说中的许多精义都误解以至忽视了。本文将依据《春秋繁露》等著作，勾勒他的政治理想，探寻他对汉王朝的态度以及由于其政治理念而造成的人生命运。

一、董仲舒的政治理念

董仲舒在以《公羊春秋》为依托构筑贯通天、地、人的庞大思想体系的过程中，也比较清晰地表述了他的政治理想，只不过他并没有作集中的论述，而是分散在对各种问题的论述中。在董仲舒的政治理论体系中，有3个重要概念，这就是天、君、臣。关于这三者的关系，他在《春秋繁露·玉杯》中说：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也[3]32。”又《二端》中说：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”在董仲舒的天人体系中，国君处在连接天、人的中间位置，他的品格和行为取法于天，又以之教化百姓的品德，规范百姓的行为。很显然，天的品格决定国君的水准，国君的水平决定国家政治面貌。所以要弄清董仲舒的政治理念，必须先弄清三者各自的品格和职能。

（一）董仲舒的“天”的品格和职能

在董仲舒的理论体系中，“天”是最高的概念，是一切观念和价值之所出，因而是他立论的起点，后世学者要研究他的思想体系，就必须先弄懂他的“天”的含义，但后人似乎很难准确全面地把握他的“天”的意蕴。董仲舒的“天”，意蕴异常丰富，可以说，其意蕴既有因文化的长期发展而产生的意义叠加，又有董仲舒基于对宇宙的理解以及出于建构理论体系的需要而赋予的新的意义。从董仲舒建构理论体系所采用的“等伦比类而通之”的方法与《周易》的思维方式同出于远古的巫术思维来看，董仲舒的天在思维方式和意蕴上首先是继承了《周易》。如《易传·序卦》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错[4]。”这个顺序，既有衍生的意义，又有前后比拟的意义，与董仲舒的理路是一致的。同时，董仲舒的天也融有《诗经》中“天”的意义，如“文王在上，於昭于天”“假哉天命，有商孙子”“侯服于周，天命靡常。上天之载，无声无臭”[5]370。“天生蒸民，有物有则”“昊天上帝，昭假于下”[5]454。“维天之命，於穆不已”。“昊天有成命，二后受之”[5]476。又融纳了《论语》中“天”的意义，如“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之”[6]83。“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]188也融有《孟子》中“天”的意义，如“(万章曰)‘然则舜有天下也，孰与之？’(孟子)曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。’”[7]。董仲舒的“天”既融合了天的传统意义，又赋予它时代内容。

董仲舒的“天”具有鲜明的时代性和明确的指向性，它是一切价值的源泉，国君模仿的榜样，《离合根》表述了“天”的品格：

天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。

又其《尧舜不擅移汤武不专杀》论说了天的职能：

且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：“殷士肤敏， 祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。

天是终极价值的象征，是人间政治施为的监督者和最终裁判者。从这些论述，足以看出董仲舒对传统天论的继承，也可看出他的“天”的意蕴的当代性及明确的理论指向。他利用意蕴丰富的“天”，来确定和规范他理想中的“君”的品格。

（二）董仲舒的“君”的品格与职能

后世的学者大都认为，董仲舒承认大一统封建专制政体，拥戴大汉朝皇帝，并为其合理性提供理论依据，连对董仲舒学说的主观意图深有体认、因而评价董仲舒较他人远为全面、客观的徐复观先生也说：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时又想给此一体制以新的内容，新的理想。这便构成它的天的哲学大系统的现实意义。这里应特别指出的，董氏肯定了大一统的专制政体，并不等于他肯定了‘家天下’[2]183。”其实，董仲舒在《春秋繁露》中对自己理想的政治体制和君主品格有较清晰的论述，在《王道》中，他说：

故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国莫敢不悉靖其职受命者，不示臣下以知之至也，故道同则不能相先，情同则不能相使，此其教也。由此观之，未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也，故君子慎之。

君主居于至尊的地位，握有控制一切和斡转形势的权力和实力，但他并不躬亲万事，不干涉臣下行使职能。他在《离合根》中说：

故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。

《立元神》中说：

故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为，休形无见影， 揜声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人，得其心，遍见其情，察其好恶，以参忠佞，考其往行，验之于今，计其蓄积，受于先贤，释其雠怨，视其所争，差其党族，所依为臬，据位治人，用何为名，累日积久，何功不成？

《保位权》中又说：

为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形，有声必有响，有形必有影，声出于内，响报于外，形立于上，影应于下，响有清浊，影有曲直，响所报，非一声也；影所应，非一形也。故为君，虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。

《天地之行》中说：

为人君者，其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故天执其道，为万物主；君执其常，为一国主；天不可以不刚，主不可以不坚；天不刚，则列星乱其行，主不坚，则邪臣乱其官；星乱则亡其天，臣乱则亡其君；故为天者，务刚其气，为君者，务坚其政，刚坚然后阳道制命。地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位，所以事天也；上其气，所以养阳也；暴其形，所以为忠也；著其情，所以为信也；受其死，所以藏终也；献其生，所以助明也；成其事，所以助化也；归其功，所以致义也。

这些对君主品格的阐说，既有儒家的思想，如孔子说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣[6]162。”又有道家静默无为的思想和法家循名责实的观念，却看不出有君主独断专行的专制政治观念。

（三）董仲舒的“臣”的品格与职能

在《官制象天》中，董仲舒依据天道阐说了他理想的官制：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，法天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！”官阶的高低是按他们的品德的高低分配的：“是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。”圣帝明王的根本任务，就是为不同的职位选择最恰当的人选，然后他就可以循名责实，无为而治了。在《保位权》中，他说：

是以群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也，圣人由之，故功出于臣，名归于君也。

在《天地之行》中他又说：

为人臣者，其法取象于地，故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视 疢疾，所以致养也；委身致命，事无专 制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也。

《玉杯》中说：

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。书曰：“厥辟去厥衹”事亲亦然，皆忠孝之极也，非至贤安能如是。父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。

臣子固然应该各称其职，尽心于君上，但也不是无条件服从君上，单方面为君上尽义务，他们有独立的人格和操守，有相对明确的权利和义务。如果为了国家和百姓的利益，有贤德的臣子甚至可以代表天意废昏暴之君而代之，他说：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也[3]412。”他认为天命无常予，无常夺，尧舜不擅移，汤武不专杀，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！”

徐复观先生说：“按《春秋》‘大一统’(隐元年《公羊传》)，实际是主张明天子、诸侯、大夫之职，因而主张天子、诸侯、大夫分职，即大夫不可僭诸侯之职，诸侯不可僭天子之职。是主张分权的一统。”下文他又说：“但孔子作《春秋》心目中的一统形态，决不是贾谊、晁错、董仲舒们所要求的一统的形态[2]211。”意思是说，董仲舒主张的是“集权的一统”而非“分权的一统”。但从前文的分析中我们看到，董仲舒在他的《春秋繁露》中提出的政治理想概括说就是：由皇帝居于国家政治的最顶端，根据国家政治的需要广求贤才，依据个人的道德水准和实际才能，设官分职，各级官吏依据礼法奉职而治，国君静默无为，不以个人的意志随意加以干涉，从而形成一个有机的、高效率的运行机制。这正是继承了孔子《春秋》中的政治理想，又加入了时代的内容，主张的是分权的政治模式，而非君主集权的专制政治模式。

二、董仲舒对汉朝的态度及人生命运

董仲舒生当汉朝，他的学说以汉朝的社会政治现实作为立论的立足点和出发点，这是毋庸置疑的，但是汉朝的政治制度并不符合他的政治理想，因此他并不赞成汉朝这种君主专制的政治模式，因而也就很难说他的学说是为大一统封建专制制度辩护进而为之提供理论依据。

儒家的创始人孔子，曾经周游列国，宣扬自己的学说，希望能重新建立一个象西周那样的符合儒家理想的和洽雍熙的理想国度。在他的希望破灭后，他修《春秋》，寄寓自己的政治理想，表达自己的伦理道德观点。从此以后，在儒家后学的内心里，便有了一个梦，一个终生不已的追求，这就是要把儒家的学说付诸实践，按照先圣的社会理想和古圣先王的政治模式，建立一个理想的和平安乐的社会，孟子是如此，荀子也是如此。汉朝建立以后，贾谊首先按照儒家学说为汉王朝设计政治蓝图，董仲舒更明确地向汉武帝提出了“解弦更张”的主张，他在《元光元年举贤良对策》中说：

孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也[8]2504-2505。

这里的“更化”，并不是像有些学者所认为的那样，仅仅是对汉承秦制所带来的任用法律以治国这个具体政治观念和政治策略有所改变，而是要对汉朝的社会政治制度进行全面、彻底的变革。金春峰先生说：“‘汉承秦制’，不只是指具体的政治经济制度、社会结构、施政大纲，也包括秦代奉行的法家指导思想[9]。”因此，董仲舒的“更化”思想，明确地表明了他对汉王朝社会政治制度的态度，这也是认识、理解董仲舒整个理论学说的关键，但是我们看到，由于董仲舒学说内容的异常复杂及其流弊的巨大而深远，后世学者对他本人及其学说进行评价时也深感困难，以至于同一个学者的评价出现相互矛盾的说法。如冯友兰先生说：“在汉初，董仲舒的春秋公羊学所说的改制，就是为以汉朝为代表的封建社会制定一套上层建筑，为新出现的全中国封建社会的经济基础服务，使之巩固起来，稳定下来，使中国社会循着封建社会的发展规律，稳步前进[1]100。”另一处冯先生又说：“董仲舒说：‘《春秋》之道，奉天而法古。’(《楚庄王》)这就是他的‘更化’(《汉书·董仲舒传》)。所谓‘更化’就是变更秦朝的一套做法。新作法的中心内容是‘奉天而法古’[1]60。”冯先生没有追究“奉天而法古”的含义，其实董仲舒所谓的“奉天而法古”正是要否定当时汉朝的封建君主专制制度。再如徐复观先生在全面研究董仲舒的学者中，他是最能探求董仲舒的主观意图因而对董仲舒的评价也最全面、最公正的人。他一方面说董仲舒承认大一统专制皇帝，“要把大一统的专制加以合理化”，一方面又说：“仲舒提出了‘更化’的要求以贯彻他的政治主张。‘更化’与‘改制’完全不同。改制没有政治上的实质意义；‘更化’则是要把汉所继承秦代以刑为治的政治方向与内容，完全改变过来，而‘修饰’‘仁义礼智信’‘五常之道’，亦即是他要把大一统专制政治的方向与内容，加以彻底的转换。在他主张的后面，对汉代现实政治，实作了根本的批评甚至是否定[2]261。”可是由于董仲舒的学说流弊太大，以至人们在研究其学说时，有意无意地把其中的精义也忽略了。

其实，董仲舒对汉朝社会政治制度的这种态度并不是独有的。西汉儒生，从贾谊开始，通过对儒家经典的解读，形成了自己的政治理念和政治蓝图，他们以为帝王师的心态，试图指导皇帝按照儒家的社会政治理想对现实政治进行改造。汉昭帝时，董仲舒的再传弟子眭孟见汉朝国势衰微，又“有虫食树叶成文字”之异，便说；“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命[8]3154。”结果他以“妄设妖言惑众，大逆不道”的罪名被杀掉。又《汉书·盖宽饶传》载：“是时上(宣帝)方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸废，儒术不行，以刑馀为周召，以法律为诗书。’”又引韩氏易传言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位[8]3247。”盖宽饶以“大逆不道”，被迫自杀。元、成时期，儒生势力壮大，皇权相对衰微，于是形成了以王吉、贡禹、刘向等为中坚力量的声势浩大的托古改制运动，王莽正是借助这股托古改制运动的风潮而夺取汉朝政权的。

董仲舒对汉朝的态度，还可以从他的《士不遇赋》看出来。他在赋中说：

呜呼嗟乎，遐哉邈矣。时来曷迟，去之速矣。屈意从人，非吾徒矣。正身俟时，将就木矣。悠悠偕时，岂能觉矣。心之忧兮，不期禄矣。皇皇匪宁，祇增辱矣。努力触藩，徒摧角矣。不出户庭，庶无逼矣[10]228。

很显然，这是董仲舒两相骄王、病免归家后晚年的作品。其中既有时光易逝的感慨，也有坚持自己思想主张和独立人格的决心。这里的“人”，绝不是世俗的人，而是指最高统治者。其中又有待时立功却又年命将尽的郁闷和对于利禄的轻视。“皇皇匪宁，祇增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣”表明，在当今社会，不仅难有作为，反会失节辱身，甚至有性命之虞。“不出户庭，庶无逼矣”正表现出他远离政治漩涡、避开喧嚣尘世后的轻松感。这段话的抒情性很强，它表明董仲舒经过政治场域中的一番博弈，已经在感情上对汉王朝彻底失望了。

在“重曰”中，他进一步对社会现实和自己的人生命运进行思考，在彻底否定当前社会制度和社会现实的同时，表明自己的遭遇具有必然性：

生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。末俗以辩诈而期通兮，贞士以耿介而自束，虽日三省于吾身，繇怀进退之惟谷。彼实繁之有徒兮，指其白以为黑。目信 嫮而言眇兮，口信辩而言讷。鬼神之不能正人事之变戾兮，圣贤亦不能开愚夫之违惑。出门则不可与偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而内讼兮，固未知其所从也。观上世之清晖兮，廉士亦茕茕而靡归。殷汤有卞随与务光兮，周武有伯夷与叔齐。卞随务光遁迹於深渊兮，伯夷、叔齐登山而采薇。使彼圣贤其繇周遑兮，矧举世而同迷[10]228。

不像西汉许多文人那样，面对疆域广大、国势空前强盛的大汉王朝，内心充满庆幸感和自豪感，董仲舒将汉朝看作是三代的季世，将自己比作商汤时的卞随和务光、周武时的伯夷和叔齐这些否定时君政治施为、鄙薄王权、厌弃名利的高士，表明自己在这指白以为黑的社会里，人生不幸是必然的。“出门则不可与偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而内讼兮，固未知其所从也”，正表明了他进退两难的处境、人生的担忧以及前途的茫无所从。

中国文学的“不遇”主题，是由贾谊和董仲舒开创的。春秋以前，学在官府，平民士人阶层还没有形成，故而不可能产生“怀才不遇”的意识和情感；战国时期，虽然平民士人阶层已经形成，但由于列国分立，士人活动空间大，选择的机会多，士无定主，也不会产生“生不逢时”的意识。只有进入大一统君主专制社会以后，士人面对唯一的朝廷和唯一的皇帝，才会强烈地感受到来自专制政治的压力感，产生明确的“生不逢时”的感受。不过董仲舒的“生不逢时”感的含义与后世士人的感受的含义有很大不同，后世士人的不遇感是在承认当代社会政治制度的前提下，哀叹自己没有碰上一个好皇帝，而董仲舒的“生不逢时”是将当代社会政治制度作了彻底的否定。

董仲舒对汉朝社会政治制度的这种态度，决定了他的人生命运。汉初，适应长期战乱之后民生极度凋敝的社会现实，汉朝统治者实行“清静无为”的政治策略，黄老道家思想成为当时主流意识形态。尽管汉朝实行比较开明的文化政策，也由于儒生们，如陆贾、叔孙通、张苍等，为汉朝的稳定出谋划策，制定礼仪制度，得到刘邦的赞许，儒学得到了很大的发展，但儒学和儒生仍然处在被边缘化的地位，《史记·儒林列传》说到这种情况：

叔孙通作汉礼仪，因为太常。诸生弟子共定者，咸为选首。于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者[11]。

汉初的经学大师，辕固生、申公、韩婴等人，只能做博士或诸侯王太傅这些闲职，未能进入国家权力中心。汉武帝即位，崇尚儒学，“罢黜百家，独尊儒术”，情况是不是有所改变呢？实际上，汉武帝对儒学的优点和局限看得十分清楚，他看重的仅仅是儒学的文化功能，即它缘饰政治的功能。汉武帝清楚，儒生作为下层官吏，缺乏治剧理繁、临阵决机的才干；如果作为执政的公卿大臣，儒家政治理念中的民主思想，又会成为消解君主专制政治的潜在危险，因此，汉武帝一方面看不上迂缓柔懦的俗儒，另一方面又猜忌、提防真正的儒学大师。

董仲舒作为儒学大师，不仅学识广博，而且有明确的政治理想和坚定的道德信念，在后人看来，汉武帝崇尚儒学，兴复礼乐，欲与三代比隆，董仲舒应该是宰辅的合适人选，如班固在《汉书》本传的赞语中说：“刘向称：董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，筦晏之属，伯者之佐，殆不及也[8]2526。”刘向是西汉末托古改制运动的骨干之一，他们的“托古改制”思想正是来源于董仲舒的“更化”思想，这里可以见出董仲舒在西汉中晚期儒生心目中的地位。刘向们既为董仲舒，也为汉王朝惋惜，认为如果汉武帝任用董仲舒为宰相，定可建立礼乐蒸蒸、比隆三代的和平雍熙社会，他们没有认识到正因为董仲舒是“王佐”而非“伯者之佐”，才引起了汉武帝的猜忌和提防。董仲舒通过对《公羊春秋》的解读，建构了自己的政治理想和政治蓝图，并以此昭示汉王朝的政治制度不合乎“天理”，应该“更化”。在具体的论述过程中，又对汉王朝的具体整治措施及汉武帝的个人品格和行为进行批评，如批评汉朝滥用法律、纵容贵族豪强兼并土地。批评汉武帝猜忌大臣，破坏宰相制度；好大喜功，穷兵黩武；奢侈靡费，大事兴筑，等等，这不仅会让汉武帝产生反感，而且会让这位极端专制的君主对儒学和儒生产生警觉，从而不会让“以天下为公”的儒生进入权力中心。更有甚者，董仲舒构想了一个高高在上的、既作为最高准则又作为监督者和裁判者的“天”，来监督和约束人间帝王，这使刚愎暴戾的汉武帝尤其不能容忍，董仲舒因此差点丧了命。汉武帝没有杀掉董仲舒，而且还给予他表面上的礼待，因为汉武帝认识到作为儒生的董仲舒并没有恶意，而他学说中的许多文化观念也正是自己需要的。

董仲舒对自己的境遇和命运有清醒的认识，他不以自己的遭际为得意，没有因为汉武帝的表面礼待而喜悦，他在《士不遇赋》中述说了自己的境遇和心态：“出门则不可与偕往兮，藏器又蚩其不容”。“嗟天下之偕违兮，怅无与之偕返。孰若反身于素业兮，莫随世而轮转。虽矫情而获百利兮，复不如正心而归一善”[10]228。

对于董仲舒的遭际和命运，后世许多学者也深感疑惑和惋惜，如王应麟在《通鉴答问》中说：

武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者，帝未之知也。倘能以仲舒为三公，俾之师保万民，用申公、辕固为太常，以明师道于朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用仲舒之真儒，而劝学之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与[3]479-480？

其实汉宣帝已经说得很明白，汉家之道，霸王道杂之，而在西汉大儒们的思想观念里，大多保留着原始儒家的民主思想，他们并不以君主专制的汉朝制度为合理，他们以为帝王师的心态，企图通过“改制”来改变政治现状，使之符合儒家的理想。这种企图受到封建专制政治的强力抵制甚至残酷镇压，所以西汉的大儒，很少能进入权力中心，最好的情况便是做博士或诸侯傅、相，而很多人则是被疏斥乃至被杀，董仲舒没有丢掉性命，算是不幸中之万幸，所以他的《士不遇赋》仍心存余悸。

由于董仲舒的学说在思维方式和实际内容上的复杂性，其在历史长河的屈曲流变中产生了极其复杂的影响，其流弊巨大而深远，以至将其中的精华因素几乎全部掩盖。徐复观先生在评论董仲舒的伦理思想时说得好：“在现实上说，人群相处，为了建立秩序，必有人为之纲，有人为之纪；纲纪之说，又何可废弃？但后世的暴君顽父恶夫，对臣子妻之压制，皆援三纲之说以自固自饰，且成为维护专制体制，封建制度的护符，而其端实自仲舒发之。立言之不可不慎，学术趋向之不可或偏，矫枉之不可过正，中庸之道之所以为人道之坦途，皆应于此得其启发[2]252。”

[1]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京:人民出版社,1998.

[2]徐复观.两汉思想史:第二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001.

[3]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[4]高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社,1979:647-648.

[5]高亨.诗经今注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:307.

[8]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[9]金春峰.汉代思想史[M].北京:中国社会科学出版社,1997:53.

[10]严可均.全汉文[M].北京:商务印书馆,1999.

[11]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:3117.