董仲舒的奉天法古

黄 开 国

（四川师范大学 政教学院，四川 成都 610068）

董仲舒《春秋公羊》学的中心是王道，贵元重始与奉天法古构成王道的两大主要内容。关于贵元重始，笔者已经在《哲学研究》发表的文章中作过论述，本文仅就奉天法古作一简略的讨论。

在哲学上董仲舒讲天人感应，以天为有意志、有伦理道德的神，同时，还借阴阳五行来构建其哲学体系，将世界的万事万物都纳入阴阳五行的图式。统观董仲舒的哲学，天无疑是最高范畴，是万事万物的主宰，也是世界的本原。董氏《春秋公羊》学的奉天法古说，是从天意的高度，将《春秋》视为一部表达天意的神圣之作。他说：“《春秋》之道，奉天而法古[1]25。”虽然奉天与法古在这里是并列，但在董仲舒的思想中，二者是不能相提并论的，相对而言，最根本的是奉天，而不是法古。古之所以可以为法，在于古代的君主能够很好地奉行天意。所以，只有奉天之说才给董仲舒的《春秋公羊》学的王道提供形而上的哲学支持。所谓奉天是说《春秋》之道都是对天道的遵奉，也就是说孔子所著的《春秋》是上天意志的体现。而这个所谓上天的意志，就是通过君主来实行所谓王道。他说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天[2]董仲舒传。

《公羊传》的“春王正月”4个字的排列顺序，绝不是随意的，而是含有君主遵奉天意、以正其所为的深意。所以，王道的根据在于天意，具有不可怀疑的神圣性。正是在此意义上，董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变[2]董仲舒传。”用天的不变性，推论出王道的永恒不变。而王道实施者的君主不过是天意的执行者：

《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰：上奉天施，而下正人，然后可以为王也云尔[1]108！

通过对《春秋》文字的训解，王与王道都获得了天意的支持。而王道的实现，关键在君主的政治得失。所以，如何才配称合格的君主，君主如何才能实现王道，就成为董仲舒所关注的问题。王充早就指出，《春秋繁露》是以君臣政治得失为中心内容的：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观[3]1169。”桓谭在《新论·本造》也说：“董仲舒专精于述古，年至六十余，不窥园井菜。余为《新论》，术辨古今，亦欲兴治也，何异《春秋》褒贬邪！”可见，桓谭与王充都认为董仲舒的《春秋繁露》是通过褒贬，来言说王道的政治得失，目的在实现国家的治理。

从天意的高度，董仲舒将受命于天的君主称为天子。天子在董仲舒的思想中，并非仅仅是居于天子之位，最根本的判定在于看他是否受命于天。他说：

受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也[1]648。

唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也[1]705。

天子就是上天的儿子，是代表父亲的天来治理天下的。在董仲舒的思想中，并不是所有在位的君主都是合法的君主，只有受命于天的天子，才是具有合法性的君主，而这样的君主是受天命，代表上天来治理社会、教化人民①。天意在人世间的落实，离不开君主。天子拥有绝对的权威，是天下人心所系：“人之得天得众者，莫如受命之天子，下至公、侯、伯、子、男，海内之心，悬于天子[1]632。”将天子的身份与地位绝对化，是董仲舒《春秋公羊》学的突出特点。

而《公羊传》讲在没有明天子的条件下，诸侯可以专封、专讨、专地。从维护君主的绝对权威出发，董仲舒坚决反对这一点：

有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵[1]222。

只要有天子存在，而不管天子贤明与否，任何人都不得享有专杀、专讨等特权。《公羊传》允许在没有明天子的条件下，肯定诸侯的专封、专讨、专杀的合理性的观念，在董仲舒的思想中已经荡然无存。我们看到董仲舒在训解《春秋公羊传》时，只有不许诸侯专封、专讨、专杀的说辞，如说：“是故齐桓不予专地而封，晋文不予致王而朝，楚庄弗予专杀而讨，三者不得，则诸侯之得殆此矣[1]1。”“晋文再致天子，皆止不诛，善其牧诸侯，奉献天子，而服周室，春秋予之为伯[1]230。”对齐桓公、晋文公为代表的诸侯霸主，董仲舒只肯定他们的奉献天子、服周室、奉上的一面，而涉及到专封、专杀之类，则只有“不予”“不得”一类的一连串否定语言。他甚至说“齐桓、晋文不尊周室，不能霸”[1]633，齐桓公、晋文公能够成为春秋最有影响的霸主，就在于他们能够尊奉周王朝。他还在《王道》中一再申论，《春秋》之所以出现弑君三十二，亡国五十二，就在于“臣下上逼，僣拟天子”“晋文再致天子，齐桓会王世子，擅封邢卫杞，横行中国，意欲王天下”[1]213所致。这是在君臣关系上，完全以君为臣纲作为标准来判定是非，以尊王为第一要义。所以，他对齐桓公为代表的春秋五霸，表示出不屑一顾，说什么“仲尼之门，五尺之童羞称五伯”[2]董仲舒传，这与《公羊传》在一定程度上的肯定五霸是完全不同的。

董仲舒改变《公羊传》对齐桓公、晋文公专封等的评价，只讲不允许诸侯的专封等，这种改变的背后有着强烈的现实性。西汉自开国以来就存在中央与诸侯国之间的矛盾，强干弱枝，加强中央集权、削弱地方诸侯王的势力，一直是现实政治中的最大课题。通过几代皇帝尤其汉武帝采用的推恩令，基本上解决了这个问题：“文帝采贾生之议分齐、赵，景帝用晁错之计削吴、楚。武帝施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟，不行黜徙，而藩国自析[2]诸侯王表。”但是，中央集权的合理性还缺乏理论的论证。董仲舒反对诸侯的专封等，就在理论上为汉武帝的中央集权提供了论证。他不仅明确反对诸侯的专封等，还将汉武帝的强干弱枝政策作为《春秋》的大义，他在《十指》中说，强干弱枝是《春秋》十大指意之一，而“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣”[1]313，“立义以明尊卑之分，强干弱枝，以明大小之职”[1]300，明确强干弱枝所要解决的问题就是君臣的尊卑关系，也就是君主的集权问题。这就将汉武帝的强干弱枝上升到《春秋》之法的高度，而《春秋》之法是代表天意的，这也就将汉武帝的政策神化为天意的体现。这种联系现实政治，来诠释《春秋》、发明大义，将现实的需要同《春秋》相附会，是《春秋公羊》学经世致用的精神所在。《春秋公羊》学最兴盛的时期在西汉与晚清两个时期，就与这两个时期很好地发挥了这种精神有密不可分的联系。而董仲舒是西汉在这方面做得最成功的代表。

董仲舒对君权的绝对化，还表现在天、君、人关系的规定上。他将“屈民而伸君，屈君而伸天”[1]48视为《春秋》之大义也。徐复观先生曾辨析董仲舒此说，认为“站在董仲舒的立场，‘屈民而伸君’是虚，是陪衬；而‘屈君而伸天’一句才是实，是主体。至于统治者及后世小儒，恰恰把他倒转过来，以至发生无穷的弊害，这是董仲舒始料所不及的”[4]212。用虚实、陪衬主体来评说董仲舒的这两句话，是值得商榷的。这里的关键是屈君还是伸君的问题，董仲舒在这个问题上，是带有两面性的。相对于天，君要屈；相对于百姓，君要伸。应该说这两个方面在董仲舒的思想中，都具有重要的意义，而绝没有虚实、陪衬主体之分。如果硬要说虚实、陪衬主体之分，反倒是应该以伸君为董仲舒思想的主体与实的方面。因为董仲舒的全部思想都是围绕着王道来做文章的，是以王道为中心的。所以，我们看到，董仲舒虽然有屈君之说，但如何屈君却少有论说，而倒是对如何伸君处处用心细说，强调人类社会所有的人却都必须服从君主，将屈民伸君即臣民服从君主作为处理君民关系的准则。而人民只能无条件地拥戴君主，“犹众星之共北辰，流水之宗沧海也”[1]606。君主在董仲舒的《春秋公羊》学中，不仅具有天之子的神性，而且也是高居于整个社会之上、凌驾于万民之上的绝对权威。人民在君主面前，只有服从与接受其教化的命运，所以，董仲舒的性同一说认为只有君主的教化，才能够使民性成善，而一再强调王教对民性成善的决定作用。当然，董仲舒所要伸的君，指的是受命于天的君主，而非那些只有其位而无其实的帝王，而伸受命于天的君也就是天意在现实社会的落实。若说董仲舒以屈君为主、为实，伸天也就无法落实，变成了一句空话。

董仲舒的天子受命于天，虽然有为皇权绝对化作论证的意义，但是，它又绝不是一种为满足皇帝个人私欲的理论。相反，董仲舒的这一理论带有规范、制约皇帝的行为，反对其胡作非为的积极内涵。董仲舒在《春秋繁露》中，一再将仁义礼智信等说成是天理、天心，“人之德行，化天理而义”[1]702， “仁，天心”[1]363，并将至高德行作为天子受命于天的根据，“德侔天地者，称皇帝，天佑而子之，号称天子”[1]454。既然天子是道德最高的人，就应当为人表率，成为道德的楷模。以至在董仲舒的著作中圣人还时常被作为与天子、君主含义相同的同义词来使用，董仲舒以天子为圣人，除了神化、美化天子外，主要的目的还是用天意来引导君主，要君主重视“为民”的问题。他认为天子既然是上天的儿子，是代表上天治理天下。所谓“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之”[1]498。所以，君主就应该体现上天的仁爱，实行以德为主的德治与仁政，教导人民向善，同时还要关注人民的疾苦，给人民的生活以保障。这样的君主，才能够成为万民所拥戴的天子：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下[1]168。”而天子与万民的关系，犹如人心与人体：“君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣[1]708。”既然君主与人民存在心与体的关系，所以，君主应该对人民有一定程度的关切，这是先秦以来儒家重民思想的发展。尽管随着封建中央集权的加剧，君民的关系向着人民权益日益丧失殆尽的方向发展，但董仲舒关于对人民的一定关怀是天意体现的观念，对遏制君主的肆意践踏蹂躏人民还是有一定作用的，这是西汉《春秋公羊》学有价值的思想之一。

君主不仅要爱民，还要爱及四周的夷狄，所谓“王者爱及四夷”[1]566。这是对《公羊传》夷夏之辨的发展，也说明董仲舒所说的王者大一统，是包括华夏与夷狄在内的一统，这是对《公羊传》大一统、夷夏之辨所增添的新内容。西汉“自武帝以来”远离汉王朝的诸多异族国家“皆献见”[2]地理志，董仲舒将夷狄纳入王者所爱的范围，正是这一变化的反映。司马相如说“兼容并包”“遐迩一体，中外禔福”[2]司马相如传，也正是董仲舒《春秋公羊》学夷夏之辨的反映，并成为西汉王朝处理民族政策的原则。中国最后能够成为一个多民族的大家庭，《春秋公羊》学的夷夏之辨功不可没，而董仲舒的王者爱及四夷构成了其中的宝贵内容。而当君主失去道德，也就意味着违背天意，这时，君主就会受到上天的谴告，君主受到谴告被惊骇之后还不知悔改，就会失去天佑，而丧失天子的地位。他说：“天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也[1]947。”王者之后称公，也就由天子降为三公的等序，失去了君主的地位。董仲舒认为，没有道德的君主，不过是自取灭亡的“一夫之人”“亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”[1]566。这种自取灭亡的君主，也就是桀、纣一类天下共弃的暴君，“天之所弃，天下弗佑，桀、纣是也”[1]606。董仲舒由此在《尧、舜不擅移，汤、武不专杀》说，对这样的君主进行诛杀，是有道杀无道，是合于天理的，他甚至说：“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之②，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也[1]498。”由此他提出：“故天子命无常，唯命是德庆[1]431。”并以古代禅泰山为天子有72人之多的历史来证明这一观念。所以，董仲舒尽管在空间上将皇权绝对化，但在时间上却没有将皇权固定化，而是认为以天子为代表的皇权是变化的，是可以转移的。而如何转移，则看谁有可与天地之德相匹配的至德。诚如徐复观先生所指出：“董氏肯定了大一统的专制体制，并不等于他肯定了‘家天下’[4]183。”

法古相对于奉天，在董仲舒的《春秋公羊》学中论说不多，也不具备奉天的形而上的意义。董仲舒所以将其与奉天相提，是为了给他奉天的形而上理论找到理想的蓝图。而这一理想蓝图在西汉的现实社会中并不存在，自春秋以来的历史更是动乱不断，所以，董仲舒只能够从古代的历史去寻求这一蓝图：

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触，故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文[1]195。

这种以五帝三王的古代政治美轮美奂的观念，是董仲舒讲法古的思想根源。需要指出的是，董仲舒在这里所指五帝三王，与他三统说的五帝三王是不同的，三统说的五帝三王可以说是历史上的任何一个王朝，并随着三统循环而发生变化，而这里的五帝三王则是儒家所说古代以尧、舜为代表的圣王。董仲舒的法古，就是以尧、舜等古代先王作为效法的榜样，“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也”[1]27。在董仲舒的思想中，五帝三王的理想政治并非仅仅是理想，而是古代真实存在的现实。所以，他在《天人三册》中说，只要汉武帝能够奉天而行，“则三王之盛易为”。同时，董仲舒认为，先王之道与后王之道，是古今相通的，先王之法如规矩，后世必须以先王之法为参考：“是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下；然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已！故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也；所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也[1]25。”而无论董仲舒如何为其法古说作论证，他的法古在客观上只是为汉武帝提供了一幅虚构的图画，但法古之说，却是后来《春秋公羊》学的托古说的滥觞。托古说认为历史发展是一个文明进步的过程，三代的美好图景不过是圣人的假托，这较之董仲舒对三代的认识显然要科学得多，但以托古与孔子改制相联系，将托古作为改制的手段，则诱发了廖平、康有为的孔子改制说，并在晚清发生了极其重要的影响。

董仲舒奉天法古说具有丰富的内容，但归根结底，不过是以论证王道的合法性、合理性、永恒不变为归宿。而王道本质上是一个政治学的问题，这说明董仲舒的《春秋公羊》学关注的重点在政治。但是，宋明理学对董仲舒最推崇的是他在《对胶西王越大夫不得为仁》所说的“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”[1]603，这两句话在《汉书·董仲舒传》的《天人三策》中作：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”程颢说：“董仲舒曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’此董子所以度越诸子[5]卷十四。”这是程朱理学对董仲舒的评说，反映了程朱理学的价值评判标准。但董仲舒的经学最重要的意义，并不在所谓义利之辩，而在于对王道的阐发。

注释：

① 参见拙文《儒家性品级说的开端》的相关论述，载《哲学研究》2000年第9 期。

② 对周无道秦伐之之说，黄震在《黄氏日抄》卷五十六中论《春秋繁露》时已经推出质疑，认为是于理未驯之说：“余多烦猥，甚至于理不驯者有之，如云宋襄公由其道而败，《春秋》贵之，襄公岂由其道者耶？如云周无道而秦伐之，以与殷周之伐并言，秦果伐无道者耶？”

[1]钟肇鹏.春秋繁露校释[M].校补本.石家庄:河北人民出版社,2005.

[2]班固.汉书[M].四库全书本.上海:上海古籍出版社,1987.

[3]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局,1996.

[4]徐复观.两汉思想史[M].上海.华东师范大学出版社,2001.

[5]朱熹,吕祖谦.近思录[M].四库全书本.上海:上海古籍出版社,1987.