先秦两汉时期的中国生态智慧

李 勇 强

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

中国自古以来就有着人与自然和谐相处的生态意识。笔者重检先秦两汉文献，试图从中一窥古人生态意识中值得今人继续推崇的智慧。

一、 天地人和：天人秩序的和谐互动

司马迁自述著《史记》目的之一在于“究天人之际”，这反映了天人关系问题是古人最为关心的核心命题之一。某种程度上而言，中国思想史的发展轨迹，是在对天、地、人三者的思考大框架内进行的。

天、地、人谓之“三才”，对其关系之理解和把握，谓之“三才之道”。周易的产生，正是通过对天地的考察，而明人事的吉凶的。

《易》与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。(《易·系辞》)

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。(《易·系辞》)

在上述解释中，圣人通过对天地的仰观俯察，从而体认了天地之道，并进而延伸及人之生死。而易卦之六爻，正是由天、地、人三才而两之以阴阳、刚柔、仁义得来的：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。(《易·说卦》)

天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义，演绎成了六爻，六爻组合而成卦象。阴阳相荡、刚柔相推，而生变化，由此而有了一个生生不息的世界。“生生之谓易”“天地之大德曰生”，天地以“生”为大德，而世间万物，正是天地好生之德的结果，人与万物既生之于天，长养于地，同样必然内在地赋予了天地好生之德，这是顺理成章的结果。

于是，循天道、地道进而贯通于人道，人之性便和天地之性有了不言而喻的接轨：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。(《易·系辞》)

顺着这个思路，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”也就不言而喻了。天赋予人与生俱来的性命，而人又以其鲜活的生命律动对根植于心的性命加以能动的领悟，由内在而外在，由未发至已发，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。(《中庸》)由此看来，人不是被动地静止地顺从天听，而是通过对天地根本的领悟，并由此而行，又和天地有了和谐互动：“言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。”(《礼记正义》)

看来，人类的能动，亦可使阴阳协调、万物长养，这正是人类对天地的价值所在。“和”字，当是天、地、人关系最完美的描述。正如《管子·内业》所言：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”

天地生人，以和而生；人于天地，以和为本；天地人和，各得其正。其必然的结果是：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

《中庸》贵“诚”，而“诚”恰恰就是天地之性，天无私覆，地无私载，正如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)天地之诚，延及于人，人之诚便亦为可贵。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”(《中庸》)由此，人与天地在“诚”这一品性上也是和谐互动的。

尽管荀子在人与天的互动上显得更为主动和强势，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！”(《荀子·天论》)与此同时，荀子又承认天地之诚必须贯穿于人道之诚乃至治道之诚的：

天地为大矣，不诚则不能化万物;圣人为知矣，不诚则不能化万民;父子为亲矣，不诚则疏;君子为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。(《荀子·不苟》)

在荀子那里，其实也是主张天地万物和合相生的：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。(《荀子·天论》)

不仅如此，以崇礼而著称的荀子，也是自觉地朝向天地那里去寻找“礼”的根据，有意思的是，荀子也是从天、地、人三才中去探寻“礼之本”的：

礼有三本:天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人?故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。(《荀子·天论》)

西汉的董仲舒，从阴阳五行、天人感应的角度，进一步将天地人格化，将天、地、人置于更亲近不离的关系中，甚至深入人的生理、伦理乃至外在的政治治理诉求中。

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。(《春秋繁露·阴阳义》)

为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。(《春秋繁露·为人者天》)

董仲舒天人关系的核心范畴之一是“人副天数”，他系统地将人和天相比附。作为天地间最贵的精灵，在生命渊源上，天是人的曾祖父。在肉体上，天有三百六十日，人有三百六十节；天有四时，人有四肢；地有其厚，人有形体骨肉；天有日月之象，人有耳目聪明；地有山川河谷，人体有空竅理脉；天有五行，人有五藏。在感官上，天有春夏秋冬四季，人有喜怒哀乐之情。诸如此类。

不仅如此，“天德施，地德化，人德义”。天地的德行同样可以内植于人，使人的仁义有其天地赋予的根本。

董仲舒还将天人感应推向治理之道，为王权寻找来自于上天的合法性。

古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。(《春秋繁露·王道通三》)

在这里，董仲舒将“王”赋予了沟通天地人三才的“天地之中”的地位，成为《中庸》所推崇的“可以与天地参”的尊者。王者遵循阴阳之道，在政治上和上天形成一种对应关系：

天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。(《春秋繁露·阴阳义》)

阳之德，转化为德治；阴之刑，转化为法治；阳尊阴卑，转化为重德治而轻刑罚。

天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。(《春秋繁露·人副天数》)

在董仲舒看来，人主的统治如果顺应天道，则能大治，如果逆天而行，则会大乱，天会出灾异以警告人主，这就是董仲舒的“天谴说”。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警懼之，尚不知变，而伤败乃至”。(《天人三策》)

世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德润草木，泽流四海，功过神明；乱世之所起，亦博若是；皆因天地之化，以成败物，乘阴阳之资，以任其所为，故为恶愆人力，而功伤名自过也。(《春秋繁露·天地阴阳》)

值得关注的是，在董仲舒的理想化治理模式下，不仅要求“民和”，还希望“德润草木，泽流四海”，实现“万物之美”，人和天地万物都能各得其所，各畅其性，呈现天地人和的理想境界。

也许，庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)是中国人对天地人境界的最理想化的总结。

在这一核心理念的统领下，中国人展开了延绵数千年的生态智慧。

二、 人与禽兽草木水土的和谐共生

古代中国人并未将人与自然、人与草木禽兽视为对立的二元，而是在天人合一的大框架下，将身边的虫鱼花草、飞禽走兽，视为群生共长的同伴，有此心理背景，古人对山林池泽的保护和爱惜，也就在自然之理中。《史记·殷本纪》记载了商汤的一则故事：

汤出，见野张网四面，祝曰：“自天下四方皆入吾网。”汤曰：“嘻，尽之矣！”

乃去其三面，祝曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰：“汤德至矣，及禽兽。”

商汤网开一面，为的是不愿将猎物赶尽杀绝，诸侯称赞他德及禽兽，可见当时的人们对他仁爱动物的举动，有着广泛的认同。也许，“天子不合围”的传统盖由此而代代承传。

天子诸侯无事，则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰不敬。田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群，天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车。佐车止则百姓田猎，獭祭鱼，然后虞人入泽梁，豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗，草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。(《礼记·王制》)

古圣先贤讲究“时”的概念，如中庸讲“时中”，善待百姓讲的是“使民以时”，耕作讲究“不违农时”，砍伐渔猎，则讲究“斧斤以时”，总之要“顺天之时”，对于取用山林之木、猎狩禽兽、网罟鱼鳖，有着特别的讲究。今天海洋捕捞的休渔政策，当是遗风犹存的表现。

山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时，是何也？曰：大木不可独伐也，大木不可独举也，大木不可独运也，大木不可加之薄墙之上。故曰，山林虽广，草木虽美，禁发必有时；国虽充盈，金玉虽多，宫室必有度；江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，罔罟必有正，船网不可一财而成也。非私草木爰鱼鳖也，恶废民于生谷也。故曰，先王之禁山泽之作者，（博）【抟】民于生谷也。彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不动，民非作力，毋以致财。天（下）【财】之所生，生于用力，（用）力之所生，生于劳身。是故主上用财毋已，是民用力毋休也，故曰，台榭相望者，其上下相怨也。(《管子·八观》)

管子反对大兴土木，牵扯出一大串需要认真对待的事宜，譬如不能轻用民力，譬如禁山泽，譬如禁发有时，管子提倡“宫室有度”的理由，源于对百姓、草木鱼鳖用之有度、取之有度的考量，而不是今天人们所着重考虑的经济账。

对于未孵化的生命、对于未成材的草木、未成熟的动物，还有孕期的禽兽，秉承天命所赐好生之德的人们，对于生长中的一切，都有一份特别的关照。

毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竿，所以息百长也。

故春仁、夏忠、秋急、冬闭，顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也。(《管子·禁藏》)

在管子看来，草木美多，亦为国家繁荣的标志之一。

昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。(《商君书·画策》)

商鞅学派的上述主张，和管子有异曲同工之处。在黄帝之时便有“死不得有椁”的情况发生，可见先贤对资源开发的谨慎。

《论语·述而》中载“子钓而不网，弋不射宿”，孔子钓而不网，取之有度；弋不射宿，不弹夜宿之鸟，射猎有节，这种取少避多、舍易就难的做法，为的是野性生命的代代相续。同样的记载亦见于《史记·孔子世家》：

丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!

孔子从对鸟兽的爱护看到了“义”，孟子则通过对草木的砍伐，看到了“放其良心”违背人天性之仁爱的情形：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。(《孟子·告子上》)

人们以斧斤之伐，使得牛山濯濯，牛山濯濯并非山之本性；砍伐过度，实则人放弃良心，亦非人之本性。牛山需要休养，人心需要修养，养山和养心同样重要，孟子旨在“养心”和“求其放心”，同时也谴责了制造濯濯牛山的人类，孟子也是主张斧斤以时的：

不违农时，谷不可胜食也;数罟不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳌不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。(《孟子·梁惠王》)

荀子亦主张斧斤以时入山林：

圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。(《荀子·王制》)

荀子进而将长养万物的成就和因时而动的政策，作为考察君王贤良与否的条件之一：

君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。(《荀子·大略》)

更进一步，荀子将对草木禽兽猎取的节制程度，上升到礼义的高度：

杀大(同“太”)蚤(同“早”)，非礼也。(《荀子·王制》)

夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。(《荀子·强国》)

猎取幼兽，非礼；不节万物，非义。对于草木禽兽生命的尊重，对于万物取用的节制，构成了人外在呈现的“义”的重要内容。从礼义的角度来对待人与自然的问题，荀子树立了儒家在天地人关系上的新高度。

《吕氏春秋》亦有对人与自然万物关系的哲学思辨，“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。”(《吕氏春秋·有始》)将天地万物与人合同为一，人与万物有其大同所在；而具体而言，又有其差异在。不论是大同还是众异，本质而言，颇有万物皆备于我的气度在，将人和天地万物融为一体境界。

夫覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。(《吕氏春秋·应同》)

野禁有五：地未辟易，不操麻，不出粪。齿年未长，不敢为园囿。量力不足，不敢渠地而耕。农不敢行贾，不敢为异事。为害于时也。

然后制四时之禁：山不敢伐材下木，泽人不敢灰僇，缳网罝罦不敢出于门，罛罟不敢入于渊，泽非舟虞，不敢缘名，为害其时也。(《吕氏春秋·上农》)

以上摘录的是散见于《吕氏春秋》中对动植物的保护性禁令。在《吕氏春秋》的“十二纪”中，几乎在每一个月份，都有对生态资源保护的禁止性主张，兹列如下：

孟春纪：

禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，揜骼霾髊。

无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。

仲春纪：

是月也，无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。

季春纪：

是月也，命司空曰：“时雨将降，下水上腾；循行国邑，周视原野；修利堤防，导达沟渎，开通道路，无有障塞；田猎 罼 弋， 罝 罘罗网， 餧兽之药，无出九门。”

是月也，命野虞，无伐桑柘。

孟夏纪：

是月也，继长增高，无有坏隳。无起土功，无发大众，无伐大树。

仲夏纪：

是月也，天子以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。令民无刈蓝以染，无烧炭，无暴布。门闾无闭，关市无索。挺重囚，益其食。游牝别其群，则絷腾驹，班马正。

季夏纪：

是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，无或斩伐。不可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇荡于气。无发令而干时，以妨神农之事。

孟秋纪：

是月也，农乃升谷。天子尝新，先荐寝庙。命百官，始收敛。完堤防，谨壅塞，以备水潦。修宫室，(土付)墙垣，补城郭。

仲秋纪：

是月也，可以筑城郭，建都邑，穿窦 窌 ，修囷仓。乃命有司，趣民收敛，务蓄菜，多积聚。乃劝种麦，无或失时，行罪无疑。

季秋纪：

是月也，霜始降，则百工休。乃命有司曰：“寒气总至，民力不堪，其皆入室。”

孟冬季：

孟冬行春令，则冻闭不密，地气发泄，民多流亡。行夏令，则国多暴风，方冬不寒，蛰虫复出。行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削。

仲冬纪：

天子乃命有司，祈祀四海大川名原渊泽井泉。

是月也，农有不收藏积聚者，牛马畜兽有放佚者，取之不诘。山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之；其有侵夺者，罪之不赦。

季冬纪：

乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以供皇天上帝社稷之享。乃命同姓之国，供寝庙之刍豢。令宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋之牺牲，以供山林名川之祀。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以供皇天上帝社稷寝庙山林名川之祀。

“十二纪”不仅列出来上述种种举措，还对违背时节的后果，给予了严重而细致的警告。《吕氏春秋·序意》对“十二纪”相当重视，“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣”。吕不韦有着“为秦立法”的野心，如果吕不韦主编的《吕氏春秋》成为秦朝的宪政性文件，“十二纪”所主张的上述条款就将上升为国家意志。按郑玄的说法《礼记·月令》“名曰《月令》者，以其记十二月政之所行也，本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也”。(《礼记正义》)值得注意的是，试图“为汉立法”的淮南王刘安，召集门徒写下的《淮南子》，其中的《时则训》，同样可见“十二纪”中的相关细目。兹摘录如下：

孟春之月：禁 伐木，母覆巢、杀胎夭，毋 麛，毋卵，毋聚众、置城郭，掩骼薶 骴。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林，毋作大事，以妨农功。祭不用牺牲，用圭璧，更皮币。

季春之月：田 猎毕弋， 罝罘罗网， 餧毒之药，毋出九门。乃禁野虞，毋伐桑柘。

孟夏之月：毋兴土功，毋伐大树，令野虞，行田原，劝农事，驱兽畜，勿令害谷，天子以彘尝麦，先荐寝庙。

仲夏之月：禁民无刈蓝以染，毋烧灰，毋暴布，门闾无闭，关市无索。

季夏之月：是月也，树木方盛，勿敢斩伐，不可以合诸侯，起土功，动众兴兵，必有天殃。土润溽暑，大雨时行，利以杀草粪田畴，以肥土疆。

孟秋之月：命百官，始收敛，完堤防，谨障塞，以备水潦，修城郭，缮宫室。毋以封侯，立大官，行重币，出大使。

仲秋之月：是月可以筑城郭，建都邑，穿窦窖，修 囷仓。乃命有司，趣民收敛畜采，多积聚，劝种宿麦。若或失时，行罪无疑。

季秋之月：是月也，霜始降，百工休，乃命有司曰：寒气总至，民力不堪，其皆入室，上丁入学习吹，大飨帝，尝牺牲，合诸候，制百县。

孟冬之月：是月也，大饮蒸，天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕，飨先祖。劳农夫，以休息之。命将率讲武，肄射御，角力劲。乃命水虞渔师，收水泉池泽之赋，毋或侵牟。

仲冬之月：天子乃命有司，祀四海大川名泽。是月也，农有不收藏积聚、牛马畜兽有放失者，取之不诘。山林薮泽，有能取疏食、田猎禽兽者，野虞教导之。其有相侵夺，罪之不赦。是月也，日短至，阴阳争，君子斋戒，处必掩，身欲静，去声色，禁嗜欲，宁身体，安形性。是月也，荔挺出，芸始生，丘蚓结，麋角解，水泉动则伐树木，取竹箭，罢官之无事、器之无用者，涂阙庭门闾，筑囹圄，所以助天地之闭。

季冬之月：乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以供皇天上帝社稷之刍享。乃命同姓之国，供寝庙之刍豢；卿、士、大夫至于庶民，供山林名川之祀。

从吕不韦和刘安不约而同地将保护山林池泽试图上升为国家意识形态，足见对此问题的重视。

也许，管仲已经这样做过了。《管子·四时》篇中，尽管没有逐月条分缕析、不厌其烦地告诫人们该如何如何，但以四季为分野，各列出“五政”之要点，且给予足够的重视：“唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。”

以下是《四时》篇中所分别列出的4个季节所对应的“五政”：

是故春三月以甲乙之日发五政。一政曰：论幼孤，（舍）【赦】有罪；二政曰：赋爵列，授禄位；三政曰：冻解修沟渎，复亡人；四政曰：端险阻，修封疆，正千伯；五政曰：无杀麑夭，毋蹇华绝（芋）【萼】。五政苟时，春雨乃来。

是故夏三月以丙丁之日发五政。一政曰：求有功发劳力者而举之；二政曰：开久（墳）【积】，发故屋，辟故卵以假贷；三政曰：令禁扇去笠，毋扱免，除急漏田庐；四政曰：求有德赐布施于民者而赏之；五政曰：令禁罝设禽兽，毋杀飞鸟。五政苟时，夏雨乃至也。

是故秋三月以庚辛之日发五政：一政曰：禁博塞，圉小辩，（斗译跽）【译忌斗】。二政曰：毋见五兵之刃；三政曰：慎旅农，趣聚收；四政曰：补缺塞坼；五政曰：修墙垣，周门闾。五政苟时，五谷皆入。

是故冬三月以壬癸之日发五政。一政曰：论孤独，恤长老；二政曰：善顺阴，修神祀，赋爵禄，授（备）【犕】位；三政曰：效肢计，毋发山川之藏；四政曰：捕奸遁，得盗贼者有赏；五政曰：禁迁徙，止流民，圉分异。

在上述“五政”中不难发现，每个季度的“五政”中，必有一政和生态保护有关。

前文叙及，多为对草木和禽兽的保护。在先秦两汉的文献中，我们还能发现，古人的生态意识几乎是全方位的，中国人讲五行，水火木金土，其实都在古人的重视范围中。我们不妨再来看看古人对水和土的特别关注。

水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。何以知其然也？夫齐之水（道）【遒】躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水淖弱而清，故其民轻果而（贼）【敢】；越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水泔冣而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事；（齐）晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水轻劲而清，故其民（闲）【简】易而好正。是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。(《管子·水地》)

《尚书·洪范》中，五行的排列秩序为：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”水居首位，管子将水视为万物之本原，可见水的重要。有意思的是，管子注意到了水土和民风的关系，将水性和人性关联到一起，今人所谓“一方水土养一方人”。管子甚至将治水和政治治理挂钩，认为“其枢在水”。究其原因，也许在于，管子亦将水看作是生命之源，人之生命，曹雪芹说女人是水做的，在管子看来，男人也是水做的。

人，水也。男女精气合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生【五】（肉）【内】。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五内已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。(《管子·水地》)

管子视人如水，女人十月怀胎，五脏九窍之生的过程，就和水相连。

再来看土。在五行中，土居中央，象地之载。

中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节，土益力。土生皮肌肤。其德和平用均，中正无私，实辅四时：春嬴育，夏养长。秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。岁掌和，和为雨。(《管子·四时》)

在管子那里，地也是万物之本原，水和地的关系，见下文：

地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不官、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。(《管子·水地》)

水为地之血气，这一比喻，管子用得何其自然，说明管子将地和水，都视为有生命的存在。今天，人们拦河修霸，阻水断流，为的是发电灌溉，因水生财，而在古人看来，水作为地球的血脉，是不能随意斩断的。

灵王二十二年，谷、洛斗，将毁王宫。王欲壅之，太子晋谏曰：“不可。晋闻古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也，薮，物之归也，川，气之导也，泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归；气不沉滞，而亦不散越。(《国语·周语下》)

川，气之导也，拦阻河流，意味着阻隔了气之流行，阴阳二气自然不再协调，从而导致了灾变之发生。

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。(《国语·周语上》)

在周人看来，山崩川竭是亡国之征兆，可见保护山川水土的重要。管仲就提出了防“五害”的重要，“桓公曰：‘愿闻五害之说。’管仲对曰：‘水，一害也；旱，一害也；风雾雹霜，一害也；厉，一害也；虫，一害也。此谓五害。五害之属，水最为大。五害已除，人乃可治。’”(《管子·度地》)在5 种自然灾害中，水害最值得关注。

值得一提的是，水土养育万民，对于水土资源的承载负荷量，至少早在商鞅时代就已有所关注了。

凡世主之患，用兵者不量力，治草莱者不度地。故有地狭而民众者，民胜其地；地广而民少者，地胜其民。民胜其地者，务开；地胜其民者，事徕。开则行倍。民过地，则国功寡而兵力少；地过民，则山泽财物不为用。夫弃天物，遂民淫者，世主之务过也，而上下事之，故民众而兵弱，地大而力小。故为国任地者，山陵居什一，薮泽居什一，溪谷流水居什一，都邑蹊道居什一，恶田居什二，良田居什四。此先王之正律也，故为国分田数小。亩五百，足待一役，此地不任也。方土百里，出战卒万人者，数小也。此其垦田足以食其民，都邑遂路足以处其民，山陵薮泽溪谷足以供其利，薮泽堤防足以畜。故兵出，粮给而财有余；兵休，民作而畜长足。此所谓任地待役之律也。(《商君书·算地》)

上文讨论了土地和其养育民众的数量关系，地少民多，则民胜其地；地多民少，则地胜其民。数量关系臻于平衡的方法为：“民胜其地者，务开；地胜其民者，事徕。”进一步，讨论的是“任地待役之律”，山林溪谷都邑道路乃至恶田良田的比例，以及土地和提供兵役的数量关系，都需要合当，才是长远之计。

地，方百里者：山陵处什一，薮泽处什一，溪谷流水处什一，都市蹊道处什一，恶田处什二，良田处什四，以此食作夫五万。其山陵薮泽溪谷可以给其材，都邑蹊道足以处其民，先王制土分民之律也。(《商君书·徕民》)

可见，在商鞅时代，就有了初步的土地规划了。今天的中国，有18 亿亩耕地红线，不知是不是达到了商鞅要求的良田占4 成的要求呢？

在古人看来，国家繁荣的标志，是通过吉祥的动物和植物来昭示的；忽视草木禽兽水土的保护，后果是严重的。不论是祥瑞说还是天谴说，都依靠自然界的一些征兆来体现，这从另一个侧面反映了草木禽兽在古人心中的地位。

日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食，则失德之国恶之；月食，则失刑之国恶之；彗星见，则失和之国恶之；风与日争明，则失（生）【正】之国恶之。是故，圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和，风与日争明则修（生）【正】。此四者，圣王所以免于天地之诛也。信能行之，五谷蕃息，六畜殖，而甲兵强。治积则昌，暴虐积则亡。(《管子·四时》)

可见，管子已将日食和月食看成是国家治理出现悖乱的结果，利用日食月食这种特殊的自然现象敦促统治者修德修刑。

《吕氏春秋》中也有不少内容涉及祥瑞说：

开春始雷则蛰虫动矣，时雨降则草木育矣，饮食居处适则九窍百节千脉皆通利矣。王者厚其德，积众善，而凤皇圣人皆来至矣。(《吕氏春秋·开春》)

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰“木气胜”，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰“金气胜”，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。(《吕氏春秋·应同》)

《吕氏春秋》吸收了阴阳家的“五德终始”说，将天命的转移和五行相嫁接，而吉祥的瑞兽，如凤凰、赤乌、大螾大蝼的出现，就成了昭示祥瑞的根据。

董仲舒是祥瑞说和谴告说的集大成者，这两大武器，一为政权更替寻找王权合法性的根据，一为限制君权的无限膨胀。

春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气幷见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触，故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文，郊天祀地，秩山川，以时至封于泰山，禅于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先，德恩之报，奉先之应也。(《春秋繁露·王道》)

为了证明遣告说的有效性，董仲舒用周末的灾异现象为现实根据：

周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼，诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子，臣弒其君，子弒其父，孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地，以强相胁，不能制属，强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已，臣下上僭，不能禁止，日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩，夏大雨水，冬大雨雪，霣石于宋五，六鹢退飞，霣霜不杀草，李梅实，正月不雨，至于秋七月，地震，梁山崩，壅河，三日不流，画晦，彗星见于东方，孛于大辰，鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。(《春秋繁露·王道》)

三、 生态智慧于外在法律和内在心灵的落实

生态智慧在古代礼制上的体现，祭祀居于特殊的重要地位。上至帝王之封禅、祭天及社稷成为国家政权的代名词，下到民间的求雨、祭树、尝新等，无不显示了对自然万物的尊重和彼此平等共存的内心认同。

王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。(《白虎通义·社稷》)

立社稷是为了对谷神和土神的祭祀。在《礼记·月令》中载，季冬之月，“命宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝社稷寝庙山林名川之祀”。可见，祭祀是自上而下的举国行动。

下条资料显示了《礼记》列举的部分祭祀：

王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四时也。山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。(《礼记·祭法》)

可见，日月星三光，山川河流丘陵，乃至四季，都被祭祀，自然的存在成为人们祭祀的对象。

天子大蜡八，伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。(《礼记·郊特牲》)

郑玄注云：“蜡祭有八神，先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。”“先啬，若神农者。司啬，后稷是也。”这是对先人之祭；八神之中，还有猫虎、昆虫，以及“水庸之属，在地益其稼穑，故索而祭之，急其近者故也”，说明和人亲近的动植物都在古天子的祭祀之列。

前文叙及，试图为秦立法的《吕氏春秋》和为汉立法的《淮南子》，都有保护草木禽兽的禁令条款。事实上，在湖北出土的睡虎地秦墓竹简中，其中的《田律》就分明列出了对生态保护的法律条款：

春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）隄水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔、麛（卵）鷇，毋□□□□□□毒魚鱉，置穽罔（網），到七月而縱之。唯不幸死而伐綰（棺）享（槨）者，是不用時。邑之 （近）皂及它禁苑者，麛時毋敢將犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追獸及捕獸者，勿敢殺；其追獸及捕獸者，殺之。河（呵）禁所殺犬，皆完入公；其它禁苑殺者，食其肉而入皮。

在上述律文中，涉及森林砍伐、壅塞水源、锄草、渔猎等内容，保护对象有林木、草皮、飞禽走兽、鱼鳖，对于获取生态资源的方法，亦有具体细致的规定，对生态资源的利用保持了相当节制的态度。 具有法律效力的皇帝诏书，也往往涉及生态保护，如汉宣帝的一则诏令：“前年夏，神爵集雍。今春，五色鸟以万数飞过属县，翱翔而舞，欲集未下。其令三辅毋得以春夏擿巢探卵， 弹射飞鸟。具为令。”(《汉书·宣帝纪》)尽管这一诏令有利用祥瑞粉饰太平的用意，且保护飞鸟的范围仅限于首都所在的三辅地区，但保护飞禽绝非特例。以下材料便显示了生态保护意识已深入孺子之心：

建初七年，郡国螟伤稼，犬牙缘界，不入中牟。河南尹袁安闻之，疑其不实，使仁恕掾肥亲往廉之。恭随行阡陌，俱坐桑下，有雉过，止其傍。傍有童儿，亲曰：“儿何不捕之？”儿言“雉方将雏”。亲瞿然而起，与恭诀曰：“所以来者，欲察君之政夡耳。今虫不犯境，此一异也；化及鸟兽，此二异也；竖子有仁心， 此三异也。 久留， 徒扰贤者耳。”(《后汉书·鲁恭传》)

中牟地区蝗虫不入，鲁恭在调查这一异象真假的过程中，发现小孩都不去捕捉哺育幼子的雉鸟，鲁恭三异的故事，说明儒家所倡导的不忍之仁心，已经植 入童心，“化及鸟兽”了。

儒家宗师孔子留下一个礼遇犬马的故事。“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖；于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。’路马死，埋之以帷。”(《礼记·檀弓下》)

事实上，孔子对世间万物的关爱不仅仅止于犬马，而是范围天地的。孔子的一句“知者乐水，仁者乐山”，(《论语·雍也》)不仅意味着对山水的尊崇，尊重的对象还有山川之中的所有生灵。“仁者浑然与物同体”和孔子的山水之乐，足以概括先贤对草木禽兽乃至天地自然的内心境界。