论新儒家对道德良知与宇宙本体的关系处理——以对熊十力体用论的辨析为中心

任明艳

（西南大学哲学系，重庆北碚 400715）

论新儒家对道德良知与宇宙本体的关系处理
——以对熊十力体用论的辨析为中心

任明艳

（西南大学哲学系，重庆北碚 400715）

熊十力先生的所谓“体用不二”主要是指宇宙本体与人的道德良知之间具有同质性；他的“体用有分”的命题则是指本体能够恒常地保持其自性，而物质现象却是生灭无常的。然而，在论述“体用有分”的过程中，熊先生误将良知的发用这种精神现象与生灭无常的物质现象相混同，不作区分地视两种用均与体有分，这恰与其“体用不二”之说自相矛盾。熊先生的这一矛盾在他的弟子牟宗三先生的“道德的形上学”体系中得以消解。

新儒家;良知;本体;熊十力;体用论

一

人人内在具有的道德良知与生化宇宙万物的本体、本原之间是一种什么样的关系，这历来是儒家学者最为关心的问题。从先秦至今，儒家学者对于这个问题的思考从未间断过，在原始儒学中，产生了“天命之谓性”[1]、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[1]（P349）等具有代表性的命题，在宋明理学中，则有“人人有一太极，物物有一太极”[2]以及“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”[3]等典型表述，迄至现代，当代新儒家中的熊十力、牟宗三师徒对于这个儒家形上学的核心问题又进行了更为深入的探讨。

在熊十力先生的哲学体系中，道德良知与宇宙本体间的关系问题从属于他所谓的“体用关系”问题。体用关系问题是熊先生一生着力思考的问题，他的代表性著作《新唯识论》、《体用论》、《乾坤衍》等都对这一问题作出了新的解释和阐发。熊先生认为，以往西方哲学的本体论将本体与现象割裂开来，把本体当作外在的东西去寻求，这不可避免地导致了世界的二重化。为纠正此种弊病，他立足于传统儒学，有针对性地提出了“体用不二”的命题。

关于何谓体用，熊先生说，“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用”[4]，又说，“体是无方所无形象，而实备万理含万善，具有无限的可能”[4]，“用者，言乎本体之流行……即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用”[4]。由此可知，熊先生所讨论的体用关系也就是本体与现象或者本体与其功用之间的关系。不过，这里的体不同于哲学上一般所谓本体，这里的用也不是泛泛地指称宇宙间的各种具体事物。熊先生的所谓体乃是“万物之本命，变化之大原”[4]（P39），他主张“赅万有而言其本原，则云本体”[4]（P249），所以，熊先生所说的体兼含本体与本原二义，体既是乾坤万有之基，又是宇宙生化之源。熊先生又讲道，“本体现为大用，必有一翕一辟”[4]（P323），“翕，动而凝也，辟，动而升也”[5]，“辟，为精神。翕，为物质”[5]（P324），这就表示，用包含着翕和辟两个方面的内容，其中，辟是一种永不枯竭的创造力，而翕则是一种与辟的特质相异的惰性，也可以说，辟就是心，更具体地说，辟就是道德良知，翕就是物，更具体地说，翕就是物质现象。概而言之，熊先生所说的用就表现为精神和物质这两种现象或者开辟、上升与固闭、下沉这两种功用。在熊先生看来，翕与辟彼此作用、相反相成，“翕以显辟，辟以运翕”[4]（P328），于是便造就了大化流行，这就是他所谓的“以本体流行，现似一翕一辟，相反而成化。此谓之变，亦谓之用”[6]。熊先生认为，体和用之间联系紧密，他说，“用，就是体的显现。体，就是用的体。无体即无用，离用元无体”[4]（P302），又说，“用依体现，体待用存”[4]（384），这几句话就是熊先生对“体用不二”命题的表述。这种表述所传达的意涵大致接近于宋儒程颐所谓的“体用一源，显微无间”。程颐认为，在周易的体系里，易理是根本的，可以被称为体，八卦、六十四卦等易象是派生的，可以被称为用，因为易理深微，难以被觉知，故而又可以被称为微，易象显明，能够直接被把握，故而又可以被称为显，易象源于易理，表现易理，二者相互统一，没有间隙，这就叫“体用一源，显微无间”。程颐又以这样的体用关系来说明理事关系，这就使“体用一源，显微无间”具有了更加普遍的意义，从而成为一个哲学命题。“体用不二”也涵括了“体用一源”的意思，指现象来源于本体，是本体的显现，“无体即无用”、“用依体现”即含此义，这是熊先生对中国哲学的传统思维的继承，可是，“体用不二”的意义还不限于此。在体用关系的问题上，熊先生的创意表现为，他在宇宙本体与作为辟的功用之间划上了等号，他认为就本体与辟的关系来说，体与用无分无别，我们所觉知到的现象便是本体，正因如此，才可以说“离用元无体”、“体待用存”。熊先生的所谓辟就是每个人天赋的道德良知、或称本心，在他看来，本心是“吾人与天地万物所同具之本体”[4]（P557），他说，“万物本原与吾人真性，本非有二”[4]（P251），“本体非是离我的心而外在者”[4]（P247）。熊先生还以众沤与大海水为喻来比附“体用不二”，说“譬如大海水即是众沤的自身。余故说体用不二”[5]（P79-80）。沤即水泡，熊先生的意思是说，海面上的所有泡沫都是由海水形成的，浮沤与大海水本是一体，人之道德良知和宇宙本体之间的关系也恰是如此。综上所述，熊先生的“体用不二”主要是指作为辟的功用或者说人的本心、良知与宇宙生化本原之间存在着同一性。显然，这种“体用不二”仅是就用的一个方面而言的，翕之用则并非与体不二。因此，我们也不能简单地把“体用不二”理解为“现象就是本体”；物质现象不同于精神现象，它与本体是不同质的。以此之故，如冯友兰先生所说，“‘现象就是本体’就是熊十力所说的‘体用不二’”[7]，又如熊先生自己有时也不加辨析地以“现象即是实体”[5]（P294）的表述来替代“体用不二”之说，这类讲法均容易引起研究者的误解。

二

除了“体用不二”，熊先生还主张“体用有分”。他仍然用大海水和众沤作比喻，说“体与用本不二而究有分……虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分”[4]（P466）。海水始终是海水，而水泡则形态各异，且旋生旋灭，熊先生以此比况本体的恒常不灭和现象的生灭无常。他这样规定本体的属性：“本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的”[4]（P314），这就标明了本体的永恒性和绝对性。对熊先生而言，本体虽然恒常不灭，却也并非凝固的、死寂的，而是生生不息、创生不已。他说，“本体自身是个生生不息的物事……本体底自身是个变化不可穷竭的物事”[4]（P437）。依笔者愚见，这里的“生生不息”不应意味着本体自身要不断地经历生灭变化，而是表明了本体具有无穷的创造性。经历生灭变化的只是各种具体的事物，各种具体事物经历生灭变化，才显出本体具备了生而又生的创造力。可是，熊先生却错误地提出“生灭灭生，即是生生不息”[4]（P348），这一说法未经推敲、极为不妥，与其对本体恒常性的界说相抵牾。假若生生不息等同于生灭灭生的话，那么说本体生生不息就等于说本体生灭灭生，这样一来，本体生而又灭、灭而又生，还谈何不变易，谈何不改移自性。所以，生灭灭生与生生不息应当是分别适用于具体事物及本体的属性，在熊先生的哲学体系里，相应于本体的生生不息，作为具体事物的现象就应当是生生灭灭的，换言之，翕就应当是生生灭灭的，由此观之，则体之恒常与用之生灭恰成对照，这说明翕之用与本体的确“有分”。如果熊先生的“体用有分”仅仅是从这种意义上来讲的，那么该命题完全可以成立。

然而，在论述“体用有分”的过程中，熊先生却误将翕辟混为一谈，笼统地视两种不同性质的用均与体“有分”。譬如，他曾这样讲道，“因为辟是流行无碍的一种势用，所以，是刹那才生即灭，无有暂住的。翕是收摄凝聚的一种势用，虽诈现物相，而实非固定底质碍的东西，所以，亦是刹那才生即灭，无有暂住的。如此说来，翕与辟，都是倏忽生灭，好像空中华一般”[4]（P347）。对于熊先生的这一观点，山东大学的颜炳罡先生敏锐地指出，熊十力说翕和辟都像是空中的花一样，这种说法“将辟即心的绝对性、无限性一起否定了”[8]，颜先生的评断可谓切中要害。对熊先生来说，要保持其逻辑的一贯性，就绝对不应把辟看作如镜花水月般才生即灭。这是因为，翕固然与体“有分”，辟却是与体“不二”的，翕尽可以才生即灭，辟却应当自性不移、恒常不灭，翕与辟之间的差别泾渭分明，绝不可以把翕的属性加之于辟。熊先生原本是很强调翕与辟二者间的区别的，他对翕辟一词的使用就可以证明这一点。熊先生的翕辟之说采自《易传》。《易传》里说，“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”[9]。阖户即关闭门户，辟户即打开门户，阖与辟一合一开，一收敛一发散，性质正相对反。阖辟就是翕辟。毫无疑问，翕与辟二者在语义上就是截然对立的。不止如此，熊先生实质已将这种语义上、性质上的对立提升为体与用两个层面之间的对立。尽管熊先生自称他的体用论是“即体即用”、“体用不二”，其实这只是就辟与体的关系来说的，辟确乎既可以被视为用，又可以被作为体，但翕却只能局限在用的层面，永远不可能与本体同一。熊先生说，“所谓翕者，只是辟的势用所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用”[4]（P323），按照熊先生自己的逻辑，既然辟代表了本体的动向，甚至可以说辟就是本体，那么辟或者心就必然有着本体的绝对性和无限性，所以，如果又说“翕和辟，都是生灭灭生而不已”[4]（P348），认为辟像翕一样倏忽生灭，就是欠考虑的，是对其绝对性、无限性的变相否定。依照儒家传统来看，辟或心的绝对性、无限性也是不应被否定的。熊先生的学问承接的是宋明理学中心学一系的学脉，冯友兰先生就称熊先生的哲学为“中国哲学现代化时代中的心学”[7]（P218）。心学的创始人陆九渊曾提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[10]，心学的集大成者王阳明也说“充天塞地中间，只有这个灵明……我的灵明，便是天地鬼神的主宰”[3]，显而易见，认同心的绝对性、无限性，正是心学一派普遍的致思路向，熊先生也本不应是例外。再者，为了不违背自己力主“体用不二”以求克服世界二重化的初衷，熊先生也不应否定心的绝对性和无限性。试问，假如心和物两种现象全部是才生即灭的，只有本体才能维持其自性，那么世界岂不是仍然分两重？熊先生出现这样的理论失误，也许是由于他一时间遗忘了翕与辟二者间的区别，也许是由于他把超验的良知、本心混同于形而下的心意、念头，也许是由于他受到了佛家的影响，但不论原因如何，其为失误则是无疑问的。

三

熊先生的这一失误在他的哲学体系中造成了严重的矛盾。如果辟是时有时无、生灭无常的，那么由于“体待用存”，由于本体依赖现象而存在，本体就自然也要随着现象一起生灭，这样的本体显然不足以为本体，这也与熊先生对本体恒能保持其自性的界定相悖。反过来，既然本体的自性是永不改易的，那么因为“体用不二”，因为辟或者心就是本体，辟就也应当象本体一样恒常不灭，这又与熊先生的辟才生即灭的说法相违背。

熊先生的理论失误在他的高足牟宗三先生的道德的形上学中得以修正，牟先生因此而免于乃师的自相矛盾。所谓道德的形上学，用牟先生自己的话来说，就是“依道德的进路对万有之存在有所说明”[11]，这种形上学在人的道德良知与创生宇宙的道体之间建立起联系，它主张人之良知既是道德的实体，也是存有论的实体，既能成就人的道德行为，又能参与宇宙本原生化万物的过程。在这一体系中，道德良知也是“即体即用”的，牟先生称，“良知即是寂体，亦即是照用”[12]。不难看出，该体系的建立明显是沿袭了其师“体用不二”的思路。不过，有别于熊先生，在道德的形上学里，牟先生则是把“体用不二”的理路贯彻到底。从逻辑上讲，在处理体用关系时，若是将“体用不二”的理路贯彻到底，就或者会由现象的生灭而推出本体有生有灭的结论，或者会由本体的永恒而推出现象永恒不灭的结论。很明显，前一种结论是不可取的，因为那等于取消本体。不加分析地来看，后一种结论似乎也是荒谬的。如果熊先生、牟先生的所谓用、所谓现象仅是简单地指一般意义上的现象，指大千世界里的各种具体事物，那么把这种用说作永恒固然不妥。但问题是，他们的所谓用是特指或主要指人的道德良知，在这种情况下，把用规定为永恒不灭的却正合乎儒家本旨。牟先生将本心、良知称之为“心体”或者“无限心”，这种称谓就足可说明，在他看来，人的道德良知也就是宇宙万有之根基，是绝对的本体，这样的本体当然不会是可有可无、恍惚不定的；他也不再象熊先生那样说良知、本心是“倏忽生灭”的，而认为其恒是“即寂即感”的，这意谓良知、本心始终存在于人的身上且始终发挥着作用。可见，在牟先生的体系中，本体与现象是全然同一的，世界的二重化被彻底消除，熊先生构建体用论的初衷在他的弟子那里才真正得到了实现。

在当代新儒家中，关注道德良知与宇宙本体的关系问题的当然不止熊十力、牟宗三二人，但梁漱溟、唐君毅等先生对此问题的论述过简，因此，熊牟师徒的观点便堪为代表。通过上述考察，我们便可以得知，以熊十力、牟宗三为代表的当代新儒家学者仍旧继承了传统儒家“天道、性命相贯通”的理路来处理道德良知与宇宙本体的关系问题；然而，由于熊十力先生将物质现象与精神现象置于同一层面，从而造成了其在论说体用关系时的困难和矛盾。这种困境的出现恰好从一个特定的角度说明了人类的精神现象实不同于物质现象，并且高于物质现象，因而人类应当重视道德、以心转物，而不是否弃良知、为物所转。

[1]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983.17．

[2]黎靖德．朱子语类[M]．北京：中华书局，1986.2371．

[3]王守仁.阳明先生集要[M].北京：中华书局，2008.130．

[4]熊十力.熊十力论著集（第一卷）[M].北京：中华书局，1985.465．

[5]熊十力．体用论[M]．台北：学生书局，1987.249．

[6]熊十力．十力语要初续[M]．台北：明文书局，1989.6．

[7]冯友兰．中国现代哲学史[M]．广州：广东人民出版社，1999.221．

[8]颜炳罡．当代新儒学引论[M]．北京：北京图书馆出版社，1998.220-221．

[9]唐明邦．周易评注[M]．北京：中华书局，1995.217．

[10]陆九渊．陆九渊集[M]．北京：中华书局，1980.483．

[11]牟宗三.现象与物自身[M].台北：学生书局，1984.39．

[12]牟宗三．心体与性体（第一册）[M]．台北：正中书局，1968.297．

Discussing New Confucianism’s Treatment to the Relationship between Conscience and Cosmos Entity——Takingthe Analysis to Xiong Shili’s Theory of Noumenon and Functionas Center

REN Mingyan
( Department of Philosophy, Xinan University, Beibei Chongqing 400715 )

Mr.Xiong Shili proposed “noumenon is consubstantial with function”,which mainly means the universal noumenon is consubstantial with the human’s conscience. His other proposition that“there’s difference between noumenon and function”indicates noumenon can maintain itself constantly, but the material phenomenon’s birth and death doesn’t have regularity. However, in the process of discussing the proposition that “there’s difference between noumenon and function”, Mr. Xiong confused the immaterial phenomenon of conscience’s function and the material phenomenon whose birth and death doesn’t have regularity mistakenly and thought that two sorts of function are both different from noumenon generally, which is just contradictious with his theory that “noumenon is consubstantial with function”. In his disciple Mr. Mou Zongsan’s system of“moral metaphysics”, Mr. Xiong’s contradiction was cleared up.

New confucianism; Conscience; Entity; Xiong Shili;The Theory of Noumenon and Function

B261

A

1672-2094(2013)05-0015-04

责任编辑：邓荣华

2013-07-13

本文系国家社科基金青年项目“孟子伦理思想与列维纳斯伦理学之比较研究”（编号：12CZX057）；中央高校基本科研业务费专项资金资助“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为参照”（编号：SWU1109002）；四川省哲学社会科学重点研究基地儒学研究中心规划项目“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为参照”（RX12H03）研究成果之一。

任明艳（1981-），女，山东临沂人，西南大学哲学系伦理学专业2012级硕士研究生。主要从事中国伦理思想史的研究。