在面向他者的道德空间中重拾责任

严学钧

（中共安徽省委党校，安徽 合肥 230022）

由于效率主义在现代化中得到充分表达，追逐最大功利主导着现代人的心灵、信仰并确实推动着经济社会的发展。创造财富、提供效用被赋予价值优先性，“为了利益而奋斗”天经地义且动力十足，它鼓励人们致力于私人利益。如果说主体哲学忽略了他者，而效率主义则推波助澜，将利用他者、湮没他者以政策付诸实践，因为它允许以整体效用名义而把一部分人当做工具、手段加以利用。不断蔓延的“食品安全”载述了效率主义责任观的不足。谋求效率、财富而置他人生命与安全于不顾，使许多理想与规范性价值失去存在的空间。超越效率主义，还须为发展拓造他者性维度、使之成为一些共通价值的重要奥援。

一、在道德空间中容纳与置放信任、责任一类的价值

道德文明延续到现在，并不缺少规范的指导。各个时期道德经验代代相承、积累甚至达到“规范过剩”，缺乏的是事实有效性、规范不能形构生活。如何才能缓和规范与事实的紧张？我们应当关注当代人的心性空间以及社会制度空间的结构，能否为明礼诚信、团结友善一类规范的置放留下些许余地？如果从社会关系的空间切入责任关系，沿道德直觉与价值判断的拓展则形成能分辨正当与利益的框架，由生活世界的直接确定性衍生一种容纳自我与他人共在的度量，并借助于责任模式的共享理解而连接为规范与价值结构，在进入主体交互性视角后被理解为道德空间。与固定不变、可以直接触摸的实体不同，道德空间是一个关系与责任的空间、一个由人们道德意识与善恶判断选择构成的阈限，一个存放或容纳良知、关爱、团结这些共同情感、传递与分享忠诚、正直、合作、相互尊重道德经验的场所。当道德行动者体认良知及对他者的责任，道德空间随之影显，当良知与责任关系被蒙蔽，这个空间随之关闭。因而道德空间也是一个心灵与意识的空间，通过认识、体认的深度与广度点燃规范之光，在良知的自我体认中通往交互主体、容纳他人利益的存在。人的心灵空间中不可避免地包含利益的欲求、但又不能唯利是图，必须经过法律、道德的自我审视对利益的正当性有所界定，通过重塑偏好、自我约束而通往包容、妥协与合作的公共秩序，实现人性与价值的升华。

道德空间不同于一般的物理空间，它既可以侵袭公共空间、也可以覆盖私人空间来表现其影响，而具有流动性、重叠性与广延的特征。在心灵与良知的框架中，道德自我由情感或利益判断建立一个关系的档案、构造道德对待的等级，并通过它创生一个私人道德空间。当良知、善恶情感汇入到公共关切，道德价值一旦成为话题，集体选择中的责任关系引向、覆盖遥远而不可及的陌生他者时，由此便开启了道德的公共空间。所以道德空间能伸能缩，小至家庭成员内部，大可覆盖当代人与未来人之间。查尔斯·泰勒从公共空间中的语言、人格、共同关注而切入到道德空间，认为“这个空间潜在地是尊重或蔑视、骄傲或羞愧的对象”，[1]（p21）只有在这个共同、公共空间中，才有道德经验以及相关意义的理解。如同道德世界的地图，道德空间提供了可以调整人们行为的基本道德框架，“在我们判定某种形式的生活确实有价值，或把我们的尊严置于某种成就或地位中，或以某种方式规定我们的道德责任时，我们发现自己就是在表达我称之为‘框架’的东西”，[1]（p35）基本道德框架为道德直觉、判断提供了明显或隐含的背景，我们借助于这种框架以表达信仰、超越、宽恕、理解与拯救的终极关切。泰勒的道德空间是一种“问题空间”，其中的基本关系是认同与方向、自我与善，前者赋予选择以意义、明确什么是好坏、值得或不值得做的，而自我与善的关联决定自我的形成、问题空间中的自我如何调整。善为方向感定位。只有进入道德的问题空间，发现通往善的方向，我们才是自我。虽然泰勒道德空间中的背景框架仍以自我为中心，但在“对他人的尊重与责任感”的轴心中已经潜在地包含了“他者”的向度。鲍曼对社会空间重新排列，通过为他者责任的呐喊拓展了道德空间边界。鲍曼将“社会空间”拆分为认识空间、美学空间、道德空间的三重界域，现代都市社会的漂流性与相互陌生使美学空间得到拓展，但美学空间的亲近不能改变社会疏远，美学空间中的“表演”与追求娱乐不存在责任。认识空间中的客体无非是我们与之共在的他者，只有道德空间中的客体才是我们为之存在的他者。在鲍曼看来，现代社会的流动性、矛盾性将自我主体塑造为远离责任的流浪者或观光客，驻足于社会疏远与美学亲近的社会空间中并因此改变空间的排列系统，在对亲近与疏远、陌生与熟悉、人格与非人格、自我与责任关系的选择与判断中创生了道德空间，它存在于社会空间中。道德空间忘记了亲近与疏远的社会定义，混同人格与非人格秩序的区别，一旦体认对他者的责任，即在自我与他者之间开创一个道德空间。所以道德空间是责任的不平等分配。认识、美学、道德三重空间存在互竞、冲突的不和谐，需要在此三重空间中平衡以保护道德空间，使之不至于在其它社会空间的强势扩张中被挤占，必须致力于“道德能力的救赎和人类空间的重新道德化”。[2]（p281）

社会空间的内部分化，在前现代时期并不明显。传统条件下道德空间与社会空间大体上重合，社会空间边界同时也划定道德空间范围。因为熟人社会交往空间与道德关切互相依托，人们活动范围局限于比较小的共同体之中，小农经济中生产与消费结构还较简单，作为生产者行为选择与其结果的链条并不复杂，责任的层次及其边界比较明确，使正当与利益的度量在规范、风俗的融合中得以从容调适。布坎南称之为“道德社会”，“凡团体中个人成员认为与一个集体单位、一个社会是一致的，而不是认为他们是独立的、孤立的个人，道德社会就存在于这批人中间”，[3]（p110）比如核心家庭、部落、氏族，其成员对共同体的价值、忠诚的分量因人而异，通过共同体与对共同体的忠诚调节出相对稳定的人格秩序。现代社会的生活空间深受工业化与商品生产影响，职业化与劳动分工扩大生产活动及其影响的范围，人们不再局限在某一特定的共同体。这些因素拓展了道德空间的边界、使责任模式变得更加复杂，社会空间与道德空间之间开始分化，利益与认识空间的扩张产生对道德空间的挤压，对他者的责任经常检验当代人道德空间的深度。

二、延伸道德空间的边界、使之容纳更多的他者

道德空间的主题及其影响所经历的改变，记录了社会关系模式的现代转化。现代化中的城市化、理性化及世俗生活方式的兴起带来流动、陌生与异质的社会关系空间，人们只有走出乡村共同体进入工具性与商品关系社会秩序，才能适应现代分工的需要。熟人社会的交往方式与规则开始黯淡，和未知的陌生人打交道越来越重要。桑内特在其“公共空间”描述框架中揭橥，进入工业社会后非亲非故的人们中间仍存在某种经验的纽带，“这种特殊的体验就是人们在陌生人中穿行，或者更重要的是，人们在一群故意和他人保持陌生关系的人中穿行”。[4]（p27）四方辐辏的城市为流动陌生人提供了生存与发展舞台，城市生活中和陌生人相处而获得经验已经变得相当重要，如果没有这种经验，个人的能力及生活空间都难以发展。由于陌生人关系中身份、品格因素易于受忽略，这种关系也被称作“非人格秩序”。“城市是非人格生活的工具，它是一个熔炉，在其中我们能够通过社会交往见识到各种各样的人，认识到各种各样的利益，感受到各种各样的体验”。[4]（p426）在城市异质的社会关系中，陌生人仅作为一个平面、一副“面孔”、一个实在者，通过各种“实显”效应，从无人格的存在中显现出来，只是一种与他人相处的需要才“使存在者能作为他者而重新开始”。[5]（p110）陌生人关系从整体上形构了他者，并使自我与他人处于一种不对称、紧张有待协调的关系中。鲍曼借助“空间排列系统”，从社会学视域进一步发蕴他者的社会特性。社会空间中的他者被主体性思维施加亲近和匿名、陌生和熟悉、社会亲善和疏远诸如此类分别，在匿名一极，“匿名的他者是在社会空间之外或者超出社会空间”，[2]（p175）我们只知其存在不知其身份。与陌生人相处在物理空间上很近，但在社会空间上很远。为了维护社会空间的安全性，需要防范陌生的他者，因为他者之他性具有不确定性甚至某种危险，陌生人“是对我生活世界的一个威胁”，[2]（p177）避免接触是唯一的救赎，出于对社会空间的保护，将陌生的他者逐出社会空间。现代人普遍视他者为社会空间的剩余物，在冷漠中逐渐收缩责任的空间。道德主体的自我保护，同时赋予他者以脆弱性和不对等性。自我对于他者的认识、选择、意图先以意识而存在，存在于自我意识中且可加以包裹使他者全然无知，即使付诸行动实施也可以使他者蒙在鼓中，他者不能为我做任何事、既不能报答也不能惩罚我。从市场交易中经常听到的“只有买错的，没有卖错的”即表达了作为消费者的脆弱性，消费者在这种不对称关系中属于被动的一方。这种脆弱性与不对等进入到现代的工具性关系中，强化逃避义务、钝化责任的心理使之被确立为一种现代品格。

对于自我与他者关系的料理，存在排斥与包容两种选择。就主体的自我同一性及他者的相异性而言，自我主体本能地带有排他倾向。社会关系的亲疏直接影响责任的分配，“空间排列系统”中对陌生人的防范，使责任对他者无效，多数人将道德责任限制在社会边界内，只对熟人负责，对陌生人很少关心并被鼓励给予更少的关心，视他者为自我实现中的绊脚石、取消对他者的关怀。在持续发酵的“食品安全”事件中，一些乡村作坊将伪劣食品卖给远方的城里人，而不卖给当地的熟人。现代职业分工及商品生产关系也使责任变得具有不确定性，为转移责任创造了条件。劳动分工使工作碎片化、角色化，鲍曼指陈，每一个人在劳动中贡献太小、作用局限，只负责其中某一工序，“将他们从行为之链有意识的目的之源与行为最终的影响分离开来”，[2]（p148）很少直接面对他行为的结果。一粒有毒胶囊包含几道工序，从皮革废料制成明胶再制造药用胶囊分属不同厂家。责任也被分解，造成“有罪过，但无犯过者；有犯罪，但无罪犯；有罪状，但无认罪者！对这种后果负责任者，可以说是漂流的，在任何地方都不能找到他们天然之住所”，[2]（p21）每一个环节因不知情或影响甚微而心安理得。广受鼓励的技术创新及在功利追求下的普遍应用包含有利与有害之两面，技术企业与现代国家通常夸大其有利一面隐瞒有害一面，技术应用潜在的危险正威胁到数不清他者的生命安宁，鲍曼将伦理学的责任之一归为显现技术企业远距离的影响。在以发展为基本主题的社会中，回避责任似乎是实现大发展和腾飞的一个普遍选择。利益空间的无限扩张和强势影响，促使各类主体纷纷关闭道德空间，诸如诚信、信任的价值依然令人向往却已无处安放。

虽然现代性的安排使人们从道德责任中解放出来，但是对他者的责任并没有从根本上消失、而是借助于交互合理性的释放顽强地寻找它的根源。责任本身不断发生为他者的呐喊，扩展道德空间使之伸向远方的责任，自我同一性的沉迷就必须挣脱。列维纳斯超越主体哲学的生存境界，构建“他者性”的道德哲学，通过对他者外在性、相异性的包容、使之不再成为障碍从而达至对他者存在无限性的肯定。仅仅借助于自我的道德框架，还“无法描述他者的相异性，因为他者并非只是简单地拥有一种不同于我的性质；可以说，他人所表现的性质就是相异性。”[5]（p112）比如民族、种群及城市外来人在宗教、信仰、道德准则、习俗方面都有显著差异。他者的外在性冲破了自我的统一性，“外在于我者，莫过于他人；内在于我本人者，莫过于我。”[6]（p121）但相异性不能成为湮没他者的理由。列维声言，每个人都应该为他者而存在，在自我的沉思中达至对他者的认同、在自我与他者之间发展交互主体性，将自我的唯一性消弭在集体责任、主体与他者相遇而形成的向善运动之中。“为他者”的存在只有通过责任才得到显现，必须随时有一个人能为他人负责，“你不仅仅是自由的，你通过自由成为共同负责的。你对所有的人负责。你的自由也是博爱。”[6]（p122）责任来自于外在无限性。只有责任才能践行“他者人道主义”，没有责任的体认与实践，“道德不会在任何地方发生”。[6](p125)在鲍曼的伦理话语中，道德的意义即在于“他者性”，道德是以会面的形式与他者的遭遇，从自我到道德自我，必须重新肯定、塑造他者，实现从“共在”到“为他者而存在”的跨越。“我为他者”则意味着他者的祸福构成了我的责任，责任创生了道德自我并将他者作为“重要人物”重新铸造。它将制约现代性道德谋划的前景。道德即是差异、即是责任。另一面，当代制度伦理已经提供了可信的论据，延伸责任的边界使之包容更多的他者，既是个体的义务也是集体选择的规定。如何对主体的道德能力提出界定，都需要从制度性安排中获得诠证和依凭。

三、缓和效率与责任的紧张，使集体选择回归责任

谁是他者？他者作为“面孔”，既通过主体哲学也能从社会学的陌生人关系中得到形构，并且可以既经过个体选择、又通过集体选择不断去复制。主体性的迷思在进入社会领域后不可避免地被放大，利用他者、湮没他者的意识经过沉淀、汇聚势必涌现到集体选择中。种族主义、民族主义者视外来人和移民为有待消化的他者。一度流行的“斗争哲学”视敌对阶级为绝对的他者，当代效率主义以可利用价值区分人群，视具有脆弱性的社会群体为他者，认为边缘群体不具备利益的可亲近性。效率主义政策对于未来人与边缘性群体缺乏责任。在列维、德达理、鲍曼为他者的呐喊中，已经将他者请回道德空间中。但是，个人的道德自主与自我决定所包含的主体间意义正在消耗殆尽，哈贝马斯在集体目标层面再建交互主体，通过政治途径而实现“包容他者”。必需借助于集体自主和整体性安排，才能从根本上影响到个体的心灵框架、重拾责任、建立平等的相互尊重，“要求每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”，[7](p43)在陌生人关系中建立公民的团结，公民身份与公民团结是对熟悉—陌生二分的一种跨越。

现代化过程充满了对效率的崇拜、视之为压倒一切的首要价值，社会充满了寻找一切可能创造财富的捷径的冲动，为了追求效能的目标毅然决然斩断附加在效率上面的相关性与牵制。虽然效率与生产力的发展是不可或缺的，它关系到现代化进程、也是实现其它目标的前提，但效率主义对速度的追求似乎达到极端状态，不仅挑战与蔑视生态与持续增长可能性，而且逐步在颠覆心灵的秩序、绑架了现代人的道德良知，驱民逐利使社会的道德空间倍受挤压，人类精神与价值沦为不易再建的荒地。发展主义能否持续获得社会的支持、取决于如何消化其内在的紧张以回应日渐增长的质疑。文明的进展中也提供一种创造性破坏过程，如基恩所指陈，“把发展生产同有计划地利用暴力以及使贫穷、悲惨、新的纪律和不自由等等的普遍化典型地结合起来”，[8](p242)生产力在政治上不再清白无辜、正在失去曾经深信不疑的那种天然合理性。公平、责任与效率都存在相关性，由效率引起的公平问题已令大发展的促进者不胜其烦，效率与责任的紧张，又从另一个方向掏空了效率主义的道德正当性。因为效率主义既侵袭个体心灵空间、又能影响集体自主，影响到当代社会责任观的动摇。水涨船高的发展模式中“生活殖民化”愈演愈烈，民众生产与消费已是无暇他顾，惟有全力以赴才勉强跟上发展的步伐而不至于被边缘化，为追求资源份额而不顾他人权利。代表集体选择的政策安排充满短视行为，相互比拼GDP速度，弱势群体与未来人的祸福很难受到像样的关注，集体责任与责任的模式模糊不清，对于发展中产生的包袱、负担习惯于推诸他人。所以对他者的责任的压力，已经超过公平。一个民族的德性可以扩展对社会等级的承受力，如果民族传统欣赏不平等那么还可以承受更多的公平问题，财富的增长、机会的增多可以进一步缓和公平方面的舆情，但如果一再回避责任将直接使发展表现出破坏性。为了发展可以某种程度地抑压公平，但无论如何不能忽视责任。责任关系与公平的诉求性质不同。公共政策可以坚持“效率优先、兼顾公平”，却不能效率优先于责任，持续的发展已经失去不顾责任的空间。惟有责任优先于效率，才能在效率与国民财富的追求中同时容纳一些共通核心价值并通过他者性的拓展实现更加健康的发展。

对他者的责任是一种成就，“它是一种如其所是的成就，因为它们可能被完成，也可能不能被完成。”[2](p219)如果仅仅局限于个体的自由选择和道德努力，则必很难完成。集体选择固然都通过个体去体现和承担、从而依赖于民众整体的素质，个体行动者的道德良知不可缺少，但个体与良知层面的道德公设与感召毕竟是软弱、苍白的。个体对于集体选择的影响十分有限，后者对于个体选择才具有强制和决定性，人们只能在一定制度与政策构成的环境中去理解对他者的责任，要求人们不顾客观环境无条件地开放其道德空间是不恰当的。必须对效率课以责任、让责任在集体选择中发出声音，使他者性的视域进入政治的基本关怀中，才能缓和效率与责任的冲突、重铸“自我—他者”关系。在发展主义左右的集体选择中，经济建设一直占据社会安排的重心。而在持续的繁荣之后应当有一个阶段性反思。诸如经济发展的速度及可持续性、国民财富分配中的公正、终极价值追求与经济安排的协调性，都成为持续发展中无法回避的课题。经济发展与社会推崇的核心价值具有相关性、二者并非不相干，社会核心价值能否建立亦取决于包括速度、发展方式、收入分配在内的经济安排是否支持。代表社会集体选择的经济发展纲领与规划，应当有对于道德价值的兼容性。经济发展固然以一定的速度与绩效为重要关注，但通常亦必须具备对于道德与人性的积极性的支持。经济安排可能并不以促进国民道德为直接目标，但其规划中需要包含对人性的明晓、对于道德空间的保护，因而具有兼容性与教育功能，在客观上引导人性向善，引导民众建立诚信、信任与责任。虽然“硬道理”的强盛与传布使之摆脱道德上评价，但经济发展与社会道德的持续不协调不宜忽略不计，单边效率主义中的公民后果，已经通过责任关系得到表达。经济发展是否越快越好？主流声音已经习惯于过高估计高速发展的收益、它所创造的财富，而对其公民后果始终不予理会。不负责任的发展所包含的风险不会自动消除而不释放。高速发展引起无序竞争，张大、强化自我的至上，削弱对他人的关注，助长对他者的忽略，使“我—他”关系更趋紧张。缺乏道德向度的社会秩序，与共通核心价值的方向背道而驰。只要试图湮没他者扩展利益的空间，社会世界必然丧失信仰与超越而引起价值系统崩溃。走出集体的迷思何以可能？既有的事实可为鉴戒，发展的速度越快，民众的帕累托改进越无可能、反而承受更高的生活压力，它暴露了既得利益以自我为主体、以普通民众为“他者”的心态。于是，社会空间的逻辑变得清晰起来。如果源源不断输入“挣大钱”的机会来维持物质繁荣，社会很难还有精力料理全面的责任；如果切入“全面发展”，势必反思与矫正集体选择中的惯性。这道选择题决定道德价值在当代的命运。

[1][加]泰勒.自我的根源—现代认同的形成[M].韩震，等，译.南京：译林出版社，2001.

[2][英]鲍曼.后现代伦理学[M].张成岗，译.南京：江苏人民出版社，2003.

[3][美]布坎南.自由、市场和国家[M].吴良健，桑伍，译.北京：北京经济学院出版社，1988.

[4][美]桑内特.公共人的衰落[M].李继宏，译.上海：上海译文出版社，2008.

[5][法]列维纳斯.从存在到存在者[M].吴蕙仪，译.南京：江苏教育出版社，2006.

[6][法]列维纳斯.塔木德四讲[M].关宝艳，译.北京：商务印书馆，2002.

[7][德]哈贝马斯.包容他者[M].曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2002.

[8][英]基恩.公共生活与晚期资本主义[M].马音，等，译.北京：社会科学文献出版社，1999.