从临终关怀思想看佛教生命教育特点

周 军， 刘红梅

（合肥工业大学 马克思主义学院，合肥 230009）

随着人类对生命过程反思意识的觉醒和对生命品质提高的不断追求，20世纪60年代，英国出现了世界上第一家现代意义上的临终关怀机构，其服务涵盖灵性关怀、哀伤辅导与后事处理等多方面内容，临终关怀学也作为一门新兴的、系统的现代科学随即出现。临终关怀理念自英国起源后，经台湾和香港传入我国内地，1987年天津医科大学成立了大陆第一家“临终关怀研究中心”。近些年来，随着我国快速进入老龄化社会，多家临终关怀机构涌现出来，临终关怀事业呈上升趋势发展。就我国现当代临终关怀服务来看，除了借鉴西方的舒缓医疗与长期照顾外，在灵性关怀、哀伤辅导等方面主要还是吸收并继承了丰富的传统文化资源，尤以佛教临终关怀思想为主。

佛教是一个以“学智慧，断烦恼，了生死，求解脱”为终极目标的超越型宗教，所以其临终关怀思想不但体现了佛教关于生命终结与后续轮回等方面的看法，而且也系统集中地反映了佛教生命教育观点。因此，我们选取了临终关怀这个横切面来了解与剖析佛教生命教育思想及其特点。

一、佛教临终关怀思想

1.轮回不止，生命不息

生死问题一直潜藏在人的意识底层，也是人的一生中最令人困惑、焦虑的问题。一般人在生死问题上大多持断灭论观点，认为人就是这一世，生命是断灭的，随着物质身体的坏灭之后，精神也会随之归于断灭，所谓人死如灯灭，否认生命永恒存在。但同时，人类又在潜意识中为此而焦虑，期冀生命可以永恒不灭。

因此，在现实中，人们一方面虽不愿意接受死亡即是生命永远终结的观点，但另一方面又绝望地固守于此而不甘弃舍肉体生命与物质享受，如法国启蒙哲学家拉美特利在其著作《人是机器》中说：“我的生死计划如下：毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者；但是到了濒临死亡之际则成为一个坚定的禁欲主义者。”[1］这确是近现代大多数人对死亡所持有的矛盾看法与投机心理。而在这种矛盾看法与投机心理的长期暗示下，必然会引起人们临终时的断灭恐惧与执著焦虑。

佛教精于反思生命，提出非常精细的生死哲学。三世轮回学说是佛教的基本理论，认为众生因不识生命实相，而有身口意三业造作，由业力的推动，生死流转的生命之流滚滚不停地相续下去，从而建立起如梦如幻的生死轮回。《佛说无常经》云：“如其寿命尽，须臾不暂停；还漂死海中，随缘受众苦；循环三界内，犹如汲井轮；亦如蚕作茧，吐丝还自缠。”[2］也就是说，未达解脱之众生生命的死亡（上一期的生命终结）与新生（下一期的生命开始）紧密相连，生死轮回即使人们想终止，也是没有办法的，生生死死、死死生生，一期又一期的生命就会无限地延续，永不停息。

基于这样的生死观，在开展佛教临终关怀服务时，一旦案主（服务对象）持有死亡就是生命永远终结的认识，佛教宗教师就必须先为其解说生命轮回不息的原理，以安抚其担心生命断灭而引发的极度恐惧与深层焦虑。

但事实上，即使案主此时接受了生死轮回的观点，通常也还是无法坦然面对肉体死亡、意识消解的现实，因为这时仍然不能确信死后究竟会到哪里去。或者说，因为对死后的生命轮转规则还不太了解，从而无法安心接受即将死亡的事实。

2.因果报应，悔过念善

在这种情况下，佛教宗教师这时就需为临终人解说生命轮转的规则——三世业因果报原理，即行善得善终善报、作恶得恶终恶报。在一般人看来，人生的吉凶祸福和富贵贫贱，都是命运所注定的，非人力所能挽回。在佛教看来，这就是“宿命论”的观点，其人生态度自然而然也是消极的、悲观的，很难理性面对人生的各种境遇，尤其面对疾病、死亡时更易怨天尤人。若人临终时内心的纠结仍然无法排解与释放，必然直接影响最后的生命品质。

与宿命论观点相异，佛教三世因果说从缘起法则出发，指出六道众生有身口意三业，而造作之业因必感召后续之果，即“如是因生如是果”，所以称为“因果”。而因果通于三世，众生所造业的果报不一定都能现前或今生现世成熟，即果报又可分为现报、生报和后报。《三世因果经》中说：“要知前世因，今生受者是；要知后世果，今生作者是。”就是说，世界的美丑、人生的苦乐，皆由人的业力招致。前者是由于众生的共业，后者是由于个人的别业。所谓业力，也就是过去行为的结果。如果现在的境遇较好，不必骄傲，因为有过去的善因，如果现在不继续种善因，未来必然困苦；如果现在境遇困苦，也不需要怨天尤人，因为现在若能努力向善，未来的境遇必将改善。

显然，被佛教强调为自然法则或规律的三世因果学说以万法缘起说为理论依据，不但使其学说颇具理性色彩，在世俗生活中也有极强的现实指导价值。若人能信受三世因果学说，自然建立起自我调控系统，建立起针对人生逆境（如生命终结等）的心理防洪堤坝，更可树立起高度的行为责任感、崇高的道德责任感和人生使命感。从心理学角度来看，因果学说还具有很好的心理治疗作用，临命终者若能深信三世因果，自然能肯定此生价值并体验生命尊严，坦然回顾一生，并能安然面对现状而非抱怨绝望，且能升起创造未来生命环境的希望和动力。

在深信因果、安忍现状的基础上，宗教师还须引导案主至诚忏悔已作诸恶，并发愿永不复作，如此能够遮止恶报现前。同时，还须令临终人忆念生平所行善举而生喜，并于命终之前力行布施、放生、供佛、受戒、念佛等善行，这样方能促使善报现前。如《佛说无常经》云：“有生皆必死，造罪苦切身；当勤策三业，恒修于福智；眷属皆舍去，财货任他将；但持自善根，险道充粮食。”[3］

3.解脱生死，超越三界

帮助临终人善终转生善道，固然是佛教临终关怀的目标之一，却并非其主要目标。佛教以“了生死，证涅槃”为基本解脱。因此，解脱生死也就成了佛教临终关怀的重点所在，《杂阿含经》（一0二五）云：“一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。时有异比丘年少新学，于此法、律出家未久，少知识，独一客旅，无人供给，住边聚落客僧房中，疾病困笃。时有众多比丘诣佛所，稽首礼足，却坐一面，白佛言：世尊，有一比丘年少新学，乃至疾病困笃，住边聚落客僧房中，有是病比丘多死无活。善哉，世尊！往彼住处，以哀愍故。尔时，世尊默然而许……尔时，世尊为病比丘种种说法，示教照喜已，从坐起去。时病比丘，世尊去后，寻即命终。临命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。时众多比丘诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：世尊，彼年少比丘疾病困笃，尊者今已命终。当命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白，云何？世尊，如是比丘当生何处？云何受生？后世云何？佛告诸比丘：命终比丘是真宝物，闻我说法，分明解了，于法无畏，得般涅槃，汝等但当供养舍利。世尊尔时为彼比丘受第一记。”[4］

杂阿含中的这个记录，就是释迦牟尼佛帮助出家不久的年青比丘解脱生死、证得涅槃的临终关怀案例。这样的案例记录，在阿含中尚有不少，也说明解脱生死、超越三界确实是佛教临终关怀的重点目标，且与信受轮回、悔过念善之类的临终关怀完全不同。解脱生死、证得涅槃，是指完全消除我见、我执，从而令五蕴生命灭后不能继续出生，永住寂静本真之中；而信受轮回、悔过念善则仅能消除断灭恐惧或者转生善道而已，其五蕴生命在灭后仍必然继续出生，无法安住寂静本真之中。

可是如何才能实现“了生死、成佛道”的终极修行目标呢？佛教认为，如果按一般的通途法门修行，必须要断见惑才能证得阿罗汉初果，等到思惑断尽，才能证得四果，了脱三界生死。这种竖超三界的方法，娑婆世界业深障重的众生在一生当中万难达到。而释迦佛无问自说的净土法门，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。也就是说，只要具足真实信愿，一心念佛，便具足六度万行，仗佛慈力，带惑往生。其殊胜之处，在于“三根普被、利钝全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”。显然，就佛教了生死之众法门来看，最契理契机的莫属净土一门。

净土宗强调，一切信愿念佛人，在临命终时，都可由阿弥陀佛与诸圣众慈悲接引瞬间往生极乐七宝池中莲华化生。往生时不进入中阴身，而是直接出三界轮回，永离生死。往生后都是无量寿，都是永不退转的菩萨，在佛国净土渐次修行直至成佛。所以，在佛教看来，净土并非一般人所理解的度死法门，而是新生的妙法。如同经云：“若见有人将欲命终，身心苦痛，应起慈心，拔济饶益。教使香汤澡浴清净，着新净衣，安详而坐，正念思惟。若病之人，自无力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右胁着地，合掌至心，面向西方。当病者前，取一净处，唯用牛粪香泥涂地。随心大小，方角为坛，以华布地，烧众名香，四角燃证。于其坛内，悬一彩像，令彼病人，心心相续。观其相好，了了分明……与受三归，广大忏悔，忏悔毕已，复为病人，受菩萨戒。若病人困不能言者，余人代受，及忏悔等。除不至心，然亦罪灭，得菩萨戒。既受戒已，扶彼病人，北首而卧，面向西方，开目闭目，谛想于佛三十二相八十随形好，乃至十方诸佛亦复如是。看病余人，但为称佛，声声莫绝。然称佛名，随病者心称其名号，勿称余佛，恐病者心而生疑惑。然彼病人命渐欲终，即见化佛及菩萨众，持妙香花，来迎行者。行者见时，便生欢喜，身不苦痛，心不散乱，正见心生，如入禅定，寻即命终，必不退堕地狱傍生饿鬼之苦，乘前教法，犹如壮士屈伸臂顷，即生佛前。”[5］

而此时对于临终人而言，最揪心的问题莫过于“我为何此时此刻就要死”以及“我死之后，到哪里去了”的问题。佛教宗教师此时如能及时为其开示净土念佛法门、仰仗佛力接引而永脱生死轮回，无疑可以帮助其树立全新的生命观和积极的生命态度，并最大程度地满足其内心深处始终存在的超越有限、追求永恒的高层次心理需求。一旦案主能信受净土法门，并全身心投入于忆佛念佛时，即能唤起对净土宗教义中“往西方极乐世界而生”的强烈向往，必然有助于压倒对死亡的恐惧，从而起到一般性照顾意义上的临终关怀所难以达到的优逝效果。

同时，依据净土教义，净土得生与否不在念佛功夫深浅，全凭信愿之有无。此时，宗教师通过言语开导，帮助临终人提起并保持坚强的道念，则显得至极重要：“某某，勿作杂念，屏除万缘，一心求生西方极乐世界，顶礼阿弥陀佛，亲闻佛法。既得往生，则永远有升无降。花开见佛，即悟无生，即得授记，必能乘愿再来，如佛普度一切众生，所有亲友必蒙先度，以圆满宿愿。不可有一念疑惑心。了生脱死，在此一举。若有气力能出声与他人同念最好。否则耳闻他人念诵声音，心中默念佛名。略动唇齿亦可。”如此，在宗教师如此开示与劝导下，临终人如能信受因果报应原理，悔过弃恶、行善念善并能真信切愿念佛求往生，自然就能善终转生善道，乃至往生佛国净土以超越生死。遵循法界规律，把握生命机遇，在人生最后时段，取得突破性的超越与升华，可谓佛教临终关怀之精髓。

4.不住涅槃，不舍众生

帮助临终人证得涅槃、解脱生死，虽是佛教临终关怀的重要目标，但仍不是终极性目标。佛教的根本目标乃是“成佛度众”，即上求佛道、下化众生。因此，成佛度众才是佛教临终关怀的终极目标所在，如《法华经》（提婆达多品第十二）云：“尔时龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言，我献宝珠、世尊纳受，是事疾否？答言，甚疾。女言，以汝神力，观我成佛，复速于此。当时众会皆见龙女，忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相、八十种好，普为十方一切众生演说妙法。”[6］

这就是著名的龙女转身成佛故事，其实佛教经典关于转身成佛成菩萨的记录还有不少，如前文所说念佛临终往生佛国净土亦多属此类，其共同特点皆是“上求下化”，即所谓“不住涅槃、不舍众生”。与前所述“解脱生死、证得涅槃”不同的是，“不住涅槃、不舍众生”主要是指体证涅槃本际后而不住于灭除五蕴生命现象之寂静涅槃，转依涅槃本际而安住生死洪流，以藉不断生灭之五蕴生命而广度众生。而“解脱生死、证得涅槃”后，则必然舍弃五蕴身命令不出生，然后入无余涅槃，因此亦无法与众生五蕴生命接触而广度有情。

所以，劝导临命终者念佛求生净土以永脱轮回的同时，宗教师更为其开示净土本旨，宣说净土法门大乘菩萨道之自度度他之精神，激发其悲悯一切众生的慈悲情怀，令其生发无上菩提心往生西方净土并乘愿再来，广度一切有缘众生。实际上，净土宗认为，为度众生而求往生，如此发心方与阿弥陀佛的愿力相吻合，才能感应道交，蒙佛接引。可以想见，自度度他的宗教解脱理念对于临终者克服死亡恐惧、激发向道之心，并最终达到优逝目标起到了不可估量的心理作用。

二、佛教生命教育特点

从上文有关佛教临终关怀思想的分类综述，不难看出佛教的生命教育学说确实与众不同、独具特色。具体地说，主要有如下一些特点：

1.尊重生命，顺应自然

在佛教看来，生死绝非对立、也不能截然划分，生死是互融互渗，生命是死生相续、轮回不断的。换句话说，五蕴生灭轮回是六道众生生命之常态。而遵循因果规律的如影随形的无尽“业力”，则是牵引众生生命流转的主要力量，如《佛说大乘随转宣说诸法经》（卷上）云：“于诸尘境妄想执着，便生爱染造种种业，业成受报堕诸苦海，生死轮回受大苦恼，如旋火轮无有休息。”[7］

因此，依据佛教教义，不但坚执现前五蕴生命不肯舍灭是愚暗，而且弃舍现前生命以希冀未来美好五蕴亦是无智。并且认为，众生应深信六道轮回、因果报应，承认过去业因产生现前五蕴，尊重自己当下生命现象，无论其是大小美丑、人天鬼畜，还是烦恼痛苦、自在清净；同样，对于现前生命之即将灭逝，则应保持顺应自然、坦然接受之态度，对未来五蕴亦应理性承担、主动改造。在《出三藏记集》（卷十三）中，就有汉末高僧安世高面对宿业、坦然受报而终的生动描述：

“既而遂适广州，值寇贼大乱，行路逢一少年，唾手拔刀曰：‘真得汝矣。’世高笑曰：‘我宿命负卿，故远来相偿，卿之忿怒故是前世时意也。’遂申颈受刃容无惧色，贼遂杀之。观者填路，莫不骇其奇异……于是顷到广州，寻其前世害己少年，时少年尚在，年已六十余。世高径投其家，共说昔日偿对时事，并叙宿缘，欢善相向云：‘吾犹有余报，今当往会稽毕对。’广州客深悟世高非凡，豁然意解追悔前愆，厚相资供。乃随世高东行，遂达会稽。至便入市，正值市有斗者，乱相殴击误中世高，应时命终。广州客频验二报，遂精懃佛法，具说事缘，远近闻知莫不悲叹，明三世之有征也。”[8］

2.珍爱生命，发展人生

除了秉持来者不迎、去者不追的顺应自然态度外，佛教亦主张珍爱生命、力行善举以促进人生之发展。佛教认为，现前五蕴生命系过去身语意行为之结果，所以无须造作执持或固守；未来五蕴系现在身语意行为之流衍，虽亦不必希翼妄度，却不能弃之不顾，仍须心心念念力行善举以实现改往修来之功效。释迦佛在世时，即对善生等在家居士谆谆教诫：

“父母为东方，师长为南方，妻妇为西方，亲族为北方，僮使为下方，沙门为上方。诸有长者子，礼敬于诸方，敬顺不失时，死皆得生天。惠施及软言，利人多所益，同利等彼己，所有与人共。此四多负荷，任重如车轮，世间无此四，则无有孝养。此法在世间，智者所选择，行则获大果，名称远流布。严饰于床座，供设上饮食，供给所当得，名称远流布。亲旧不相遗，示以利益事，上下常和同，于此得善誉。”[9］

民国时期净土宗第十三祖印光法师亦教导弟子，人生世间不可无所作为，“凡有力能及之种种善事，或出资，或出言，为之赞助。否则，发随喜心，亦属功德。以此培植福田，作往生之助行。如顺水扬帆，更加橹棹，其到岸也，不更快乎？”[10］又曰：“至于学佛一事，原须克尽人道方可趣向，若于孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻等事一不实践，虽终日奉佛，佛岂祐之哉？良以佛教该世出世间一切诸法，故于父言慈，于子言孝，各令尽其人道之分，然后修出世之法。譬如欲修万丈高楼，必先坚筑地基，开通水道。则万丈高楼，方可增修，且可永久不坏。若或地基不坚，必至未成而坏。”[11］

显然，自然顺应生死之中仍要敦伦尽份、力行不怠，唯此方系珍爱生命，唯此方能发展人生。

3.解缚生命，永灭苦恼

在佛教看来，无论是顺应自然、坦然面对现在之生命，还是力行善举、改善发展未来之生命，都是为五蕴所系缚，除非透过修行完成生命的净化提升，否则都是在六道轮回的迷梦之中，永远无法超越三界、解脱生死之苦。《长阿含经》（卷四）中，就记载了佛陀最后弟子须跋及佛陀本人解缚生命、超越轮回的事例：

“于是须跋即于其夜，出家受戒，净修梵行。于现法中，自身作证，生死已尽，梵行已立，所作已办，得如实智，更不受有。时夜未久，即成罗汉，是为如来最后弟子，便先灭度而佛后焉……是时阿难问阿那律：‘世尊已般涅槃耶？’阿那律言：‘未也，阿难，世尊今者在灭想定。我昔亲从佛闻，从四禅起，乃般涅槃。’于时世尊从灭想定起，入有想无想定；从有想无想定起，入不用定；从不用定起，入识处定；从识处定起，入空处定；从空处定起，入第四禅；从第四禅起，入第三禅；从三禅起，入第二禅；从二禅起，入第一禅；从第一禅起，入第二禅；从二禅起，入第三禅；从三禅起，入第四禅；从四禅起，佛般涅槃。”[12］

可以说，生命不仅是现实存在，也是烦恼的根本。人们不仅无法控制生命的出生，也无法控制它的消灭。如能控制其出生，则亦不必担忧其消灭，即可获得出世解脱。因此，彻底解缚于生命、永灭生死轮回之烦扰，就成了佛教生命教育区别任何世俗及其他宗教的独特之处。

4.超越生命，自度度人

大乘佛教认为，虽然解缚于生命就可获得永久安乐而远离苦恼，但正当生命炽燃之时，其实涅槃本际仍是寂静安乐，并无痛苦烦恼，只是众生因不能体证涅槃而妄执五蕴为实我、为实法而生痛苦烦恼。如能体证诸法实相，则自能晓了并远离五蕴我法之妄。不但可于五蕴生命存在当下而获烦恼解脱，还可藉用五蕴之身与众生接触并帮助其获得同样的功德受用。比如，唐代著名的译经师玄奘法师临命终时，乃发愿往生弥勒内院，当来随佛广度众生：

“又告门人曰：‘吾无常期至，意欲舍堕，宜命有缘总集。’……因从寺众及翻经大德并门徒等乞欢喜辞别云：‘玄奘此毒身深可厌患，所作事毕无宜久住，愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生睹史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊。佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提。’辞讫因默正念，时复口中诵：‘色蕴不可得，受想行识亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得；眼识界不可得，乃至意识界亦不可得；无明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得，不可得亦不可得。’……法师顾视，合掌良久，遂以右手而自支头，次以左手申左髀上，舒足重垒右胁而卧，迄至命终竟不回转。不饮不食至五日夜半，弟子光等问：‘和上决定得生弥勒内院不？’法师报云：‘得生。’言讫喘息渐微，少间神逝。”[13］

由此看出，不住涅槃、不住生死、不舍众生，于五蕴炽燃之当下即获生命超越，实构成了最奇妙、究竟的佛教生命教育思想。

三、结束语

综上所述，佛教临终关怀思想包涉了信受六道轮回与消除断灭恐惧、信受因果报应与鼓励悔过念善、信受涅槃寂静与解缚生命缠绕、体证涅槃实性与无畏生死受生等多个层面内容。

也正是从这些临终关怀内涵之中，我们发现佛教生命教育思想不仅丰富异常，还与众不同、别具特色。具体地说，接受并顺应生命生死自然历程；重视并改造未来生命，通过力行身语意善行而不断发展、提升人生；解脱生命系缚，永灭生死苦恼；不违生死洪流而超越生命系缚，乃至不证无余涅槃而永住涅槃之中。所有这些都是独特的佛教生命教育思想，其形式与观点虽有种种差异，但都是植根于大乘无我的中道生命观，如同一棵大树上有不同枝叶条干而已。

对于现代临终关怀事业而言，佛教的生死智慧可谓博大精深，其独特的生命教育思想及其丰富的临终关怀理论与实践操作具有非常重大的现实意义。在中国本土文化环境中，如何将佛教资源导入当代临终关怀实践，寻求并建立高效率的现代临终关怀模式，以达到提升临终关怀服务水平的目标，将是未来临终关怀课题中亟待研究的重要内容。

[1]（法）拉美特利.人是机器[M］.顾寿观，译.北京：商务印书馆，1959：19.

[2]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：745.

[3]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：746.

[4]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：267、268.

[5]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：746.

[6]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：35.

[7]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：774.

[8]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：95.

[9]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：72.

[10]释印光.印光法师文钞（上）[M］.北京：宗教文化出版社，2003：179.

[11]释印光.印光法师文钞（上）[M］.北京：宗教文化出版社，2003：177.

[12]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：25、26.

[13]日本大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷17）[G］.日本大正一切经刊行会出版，1922－1934：277.