“醉舟”与“梦蝶”——谈谈兰波与庄子作品中人的“异化”问题

胡博乔

(四川外国语大学 法语系，重庆 400031)

人类是擅长思辨的生物，古往今来，多少思想者面对茫茫星空发出感怀和兴叹，他们探寻存在的终极意义，思考宇宙中微尘一般碌碌生活的人类究竟有何价值，并寻找追求终极自由和终极幸福的出路。沧海桑田，斗转星移，究竟什么才是真正的不朽?

一直以来我都深信人类的思想和智慧具有某种隐秘的内在相通。无论是东方还是西方，古代还是现代，无论其语言、文化和地理环境的差异多么巨大，但是人们所关注的问题、对宇宙与自我的感知、对神秘事物的领悟、对终极存在的探求，从某种方面上来讲，其实会存在偶发的一致。

法国杰出的象征主义诗人兰波在1871年创作了著名诗篇《醉舟》，这首诗对于整个法国文学影响巨大。在诗歌中，作者经历了一番诡异神奇的体验，他幻化成了一只顺着河道流进大海的小船，摆脱了纤夫，失去了牵引，舵与锚再也不能控制他，一任海浪颠簸、风暴袭击，却无拘无束、自由自在，畅游在浩瀚的大海里，游历了海上各种光怪陆离的所在。作者表面上写一只船的奇幻历险，实际上是对自身灵魂的剖白和挖掘，兰波的这种审视自我的超验体验的表现形式是十分独特的，他构设了一个“人的异化”的场景，诗人已不再是他本身，而是作为一只冲破了束缚的船的形象出现，但是作者并没有像寓言故事那样完全拟人化地述写一只船的经历，而是在“我”自身变化成船的同时，又在诗歌中加入许多与“我”本身有关的象征形象，这种故意的混淆令读者分不清到底是诗人变成了船，还是船变成了诗人。“我”的形象在一种奇异力量的驱使下，在神秘感的依托中，与“船”的形象绵密地结合在了一起，已经难分彼此。

无独有偶，活跃在公元前四世纪及三世纪之交的中国卓越的哲学家、文学家，道家代表人物之一的庄子，在他的文章中，也出现了与兰波类似的“人的异化”的表达，并对这种异化现象给出了系统的阐述和解释。

庄子的《齐物论》里有这样的描述:

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则戚戚然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。

在庄周梦蝶的吊诡境界中，作者的身体化为蝴蝶，在梦中，“我”的自我同一性和确定性发生了变异，身体和精神发生了向异己之物的变化。庄子和蝴蝶是有分别的不同物类，却在梦境中转化融通为一，这种神秘的个体体验令庄周感受深刻，以至于对自身究竟是人是蝶，产生了常人不应该有的瞬间模糊。

在兰波的诗歌中，诗人兰波的本体异化成了“醉舟”;在庄子的梦里，庄子的本体异化成了蝴蝶，东方的庄子和西方的兰波，彼此距离相隔几万里之遥，时间暌违两千年之久，但是两人的作品中却出现了极其相似的人的“异化”现象，仔细研究这种现象会发现，他们在哲学与文学上的思索与追求，竟有许多惊人的共通之处，这不能不说是人类思想史上一个有趣的现象，笔者在此试做一粗浅的比较与评述。

一、“异化”的定义及表现

庄子在《齐物论》里给这样的异化现象下了一个定义:“此之谓物化”。文章中描述的由人变化为蝶，人与蝶的身份对调又合一的异化过程便是物化。物化是万物的融通与转化，它迎合了整篇《齐物论》中所强调的“齐物”的观点，追求一种人的超越物类分别，与外物合化同一的境界。兰波虽然没有明确地对这种异化现象有所定义和解释，但是他的作品中却存在着类似于物化的叙述，他曾经说过“我是另一个人”，也说过“他(指诗人本身)不仅背负着人类的使命，而且还肩负着动物的使命”。这种超越自我，超越物类的倾向，在《醉舟》中表达得淋漓尽致。在《醉舟》全诗中，所有需要用到“舟”或者“船”的字眼，诗人全都用了第一人称“我”来代替，舟即是我、我即是舟，人与舟的身份已经互相弥合，不分彼此。作者跨越自我本体，幻化成了自然中的其他意象，这种变异，正好暗合了庄子的“万物齐一、物我同体”的“物化”理论。

通过研究两者相同的异化现象，我发现了这种异化现象所存在的三个共同的倾向。

1．转移倾向

兰波在《通灵者书信》中写道:“我是他人，是另一个人。”如果我们仍对这句话备感迷惑的话，我相信象征主义的另一位代表诗人波德莱尔的话可以对此做出解释。波德莱尔在其诗歌《邀游》中描写了一个迷人的国度之后，转向他的伴侣，问她:“难道你不是被你的相似物所环绕，难道你不能，让我们按照神秘主义者的说法，在你自己的应和物中看到你自己吗?”下面他说得更清楚:“这些宝贝，这些用具，这份奢华，这个范畴，这些香味，这些神奇的花朵——这就是你。”波德莱尔又在他的著作《人工天堂》里也描述过人在普通生命中自我消失，与周围之物融合为一的精神状态。他强调:“艺术家不应该模仿自然，而是应该领会自然并在其中体现他的自我。”在他的观点中我们首先可以看到一种“转移倾向”，即人的本体转移到其它物体中的倾向，这种倾向的直接结果是:自然万物的都成为了人本身的象征。兰波被认为是波德莱尔思想的继承人，他继“我是另一个人”之后又说:“我参与我的思想的诞生展现，我看到它，我听到它。”因此，我们可以这样理解他的“我是另一个人”的说法:人的自身转移成了自然界的其它物体，因为如此，人在观察自然万物的同时更加清晰客观地看到了自我。由于“我是另外一个”，所以，庸常的“我”必须让位给其它更具力量的“另外的一个”，只有这样才能达到“未知”。

庄子的物化思想中也有着很明显的转移倾向。《秋水》篇中的“庄子与惠子游于濠梁之上”的段落就明显的表述出了类似倾向:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼 ，安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我 。我知之濠上也。”

这段话虽然在逻辑上涉及不足取的诡辩术，但是在思想上是有其深刻的物化内涵的。庄子和惠施对于“儵鱼之乐”之所以抱有不同的态度，是因为他们对待主体的“我”与客体的“鱼”表现出不同的心态。惠子立足于现实，力足与“我”的认知模式，对游鱼表现出理智客观的态度，认为“我不是鱼，我不知道鱼的快乐”。而庄子在此超越个体经验，对游鱼产生了超乎经验的认知，把自身的情感移注到了游鱼身上。他看到河中游鱼翩翩游动的悠然安详之景，就把自己无拘无束的逍遥状态转移到了游鱼身上，此时，他的逍遥自得变成了鱼的自在快乐，表面上他在观察濠梁之鱼，实质上是通过观鱼而完成了对自身的关照和洞察。此时庄子说的濠梁之鱼已经不是游鱼本身，而是庄子个体在自然界中的转移对应物，庄子与游鱼，此时已经难分彼此了。

这种异化现象中的“转移倾向”虽然以主体向客体转移为表现形式，但是其目的并不在转移后的客体，而是依旧停留在对主体“我”的关注上。兰波说:“一个人要做一个诗人，首先必须研究关于他自己的全面知识，他应该探索他的灵魂，审视它，考验它，引导它。”这些话言明了“转移倾向”的真正意图:超越本体，以一种不被自身的局限性所限制的完全自由的状态和角度，更加深刻清醒地观察自己，给予“我”的灵魂世界以更深层次的洞观和游深。这个目的被庄子诠释的更为深刻，他说“天地与我并生，而万物与我为一”，这是一种主体覆盖客体的意图。在他看来，对万物的观察和研究，归根到底就是对“自我”的探寻和追求，“我”可以转移成万物，而万物归根究底就是“我”的分身和表象。庄子与兰波一样，都是自我思想精神的虔诚崇拜者，自我思想精神是他们二人不断追寻的终极目标和人生图腾。

2．无意识倾向

“异化现象”的第二个倾向是“无意识倾向”，也就是说，人与外物相互转化、相互弥合、相互混淆的异化现象，并不是在人的主观能动的意志操纵之下完成的，也不是施以工巧、刻意为之的作品，反而是在一种飘渺无为的无意识状态中达成的。

在《醉舟》中，诗人没有费笔墨去告知读者自己是如何异化的，甚至连自我变身的过程都没有交代，一开始的“我正沿着低沉的河流顺流而下”，直接把读者带入作者的异化体验中。我们可以看出，诗人与小船互溶互化的状态，在自然而然的倏忽间发生，在无预警无意识中达到，这种境界飘渺无羁，来去无痕，不可把握和琢磨。直到作者猛然惊觉“纤夫不再把我牵引”，才恍然醒悟自己已经进入了浑然一体的奇诡的异化境地。

庄子化蝶何尝不是一场虚幻而无预警的梦。庄子并没有刻意追求化蝶的魔法，一切都是在无预兆中发生的，这样的游乐，这样的幻景，这样的迷茫，飘飘渺渺、朦朦胧胧，夜半来，天明去，突如其来，毫无知觉，不可追寻，不可捉摸，无影无踪。甚至在梦醒之后，庄子仍然对自身是人还是蝶，产生了莫名的疑惑和惆怅，陷入如此的梦境中，久久不能自拔。

如何解释这样的“无意识”呢?兰波在《通灵者书信》中自诩“通灵者”(le voyant)，也就是“打乱一切感觉意识，以达到不可知”的透视一切的人，即让灵魂“在头脑里完成一切自然的发展”的人。这是上文提到的“转移倾向”的必然要求。中国古时的诗中写过“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，人如果带有“自我”的意识色彩去研究自己，去探寻自身的灵魂，就会永远看不到它的真实面目，落入自我迷失的窠臼，于是兰波主张先“变成另一个人”，再用无任何功力色彩，不掺杂任何自我意识的眼光，用一种极端客观的态度，像研究一个客观存在物一样地去审视自我精神意识，才会真正地完成对自我精神意识的了解和洞明，才会拥有看透所有“不可知”的能力，达到“通灵者”的境界。在庄子的《刻意》中也有类似的描述:“去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。”(圣人抛却智巧与事故，遵循自然的常规。因而没有自然的灾害，没有外物的牵累，没有旁人的非议，没有鬼神的责难。他们生于世间犹如在水面飘浮，他们死离人世就像疲劳后的休息。他们不思考，也不谋划。)在庄子看来，只有这样的“无意识”状态，任其自然，是其所是，放下一切物累的思考，用最单纯客观的目光去审视自我，才能窥探到自身灵魂的真谛，获得对永恒真理的感知。

3．回归倾向

庄子和兰波作品中的异化现象，本质上带有很浓重的回归倾向。庄子看来，万物都是气聚而生，人亦如此，人的本源其实是与自然万物相通为一的。他说人的形体自诞生以来，受到社会外界的约束，受到欲望的侵袭，“与物相刃相靡”，备受身心摧残，以至于“终身役役而不见其成功”，“丧己于物，而失性于俗”，从而堕入悲剧之中。如何摆脱人的狭隘的生存状态，如何使自我摆脱物质的桎梏而重获灵性?带有回归倾向的异化是让人回归原始的自然状态、摆脱生存困境的唯一途径。面对压抑人性的现实，庄子向往原始的自然生活，强调人类本体通过异化而回归其原始状态，以对抗社会和外界对生命灵性的摧残。

兰波的《醉舟》中也有这样的回归倾向的表述。在第一段中，作者描述了牵引束缚小船的“纤夫”被“狂叫的红种人”钉杀的场面，“纤夫”在这里象征了世俗社会和文明对于人性的束缚，而“狂叫的红种人”代表了人的自然天性，此刻，自然状态战胜了世俗束缚，“纤夫们被射杀”，“喧嚣”已“停息”，代表了世俗约束的消失和物欲困扰的停止，普遍礼义化的“我”消失，取而代之的是回归本性的“我”，没有了“纤夫”的牵引和束缚，“河水便任凭我漂流到我想去的地方”，此刻，诗人在完成异化的同时，也完成了自身向自然状态回归的倾向。“醉舟”经历着一种“远离现代文明、返回原始”的仪式。

那么，通过带有回归倾向的异化而实现的本真之“我”，是一种什么状态的呢?庄子用“至人”这个词来形容这样的“我”，其状态是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊”。“至人”已经完全实现了与自然万物的和谐相处、相交相融，实现了真正意义上的“天人和谐”。兰波在《醉舟》之中也有着对于这种“天人和谐”状态的一致表达。醉舟遨游的大海上“海涛在怒啸”，波浪在翻滚，奇诡的艰险满布四处，但是诗人不但丝毫不畏惧这些暴虐的力量，反而得到了暴风雨的“庇佑”，在惊涛骇浪上“翩翩起舞”，那些“划破天空的闪电、狂风、巨澜和激流”，也与诗人似好友般“熟识”。诗人幻化成舟，回归到本真之我，沉浸在大海上与自然万物相交相融的美梦中，是多么的逍遥和洒脱!庄子和兰波在此都给出了这样的人生境界:人类通过对天性的回归和趋向自然的异化，消除了自我与外物的对立，超脱纷纷扰扰的世俗纠缠，而独与天地精神往来、与大化同流，达到“天地与我并生，而万物与我齐一”之境。

二、“异化”的依托

在庄子的《梦蝶》中，人发生异化的场景是一场飘渺的梦境。兰波的《醉舟》里，异化的场景是“大海”，但是我们不难发现，两个场景都有其内在相似性。兰波写醉舟的时候不到17岁，他的家乡沙勒维尔位于法国东部，是个典型的内陆城市，兰博之前虽然曾经三次离家出走，但均是在欧洲大陆上浪游，也就是说，在他写《醉舟》的时候，他根本没有见过大海。因此，他笔下的大海充满了浓浓的想象和虚构意味，“碧绿的海水”、“乳白的海”、“群鸽般欢腾的黎明”、“雪光闪烁的绿色幽夜”，这些不合逻辑的海上景象，绚丽奇诡，全都出自兰波的幻想和虚构，这片“万古不变的蔚蓝”，何尝不是兰波的一场梦呢?它与庄生梦蝶的梦境同质，都表现出虚幻、诡谲，充满了主体的幻觉。于是我们可以得出，兰波和庄子的“异化现象”其依托是幻觉和梦境。

庄子和兰波的异化现象，从来不是真实的实体变异现象，它与卡夫卡的《变形记》中主人公变成甲壳虫的故事有着本质的区别。庄子和兰波的异化只存在于灵魂中，是纯粹的精神行为，庄子有“乘物以游心”之说，兰波把自己的诗集取名为“灵光集”，证明两者关注的从来都是关乎灵魂的东西。这样的异化现象受精神力量的感召，发生在幻觉和梦境之中。于是我们可以知道，幻觉和梦境，是变异现象的主要依托。

因为异化是纯粹的精神行为，因此幻觉是进入异化状态的首要路径和方法。幻觉是我们的计划、希望、回忆、遗憾在灵魂中产生的意念表象，是连接真实与超验的隐秘桥梁。

兰波是这样描写幻觉的:

我已经习惯于单纯的幻觉:那分明是一座工厂，我在那里却看到一座清真寺，天使组成的击鼓队，天宇路上驰行的四轮马车，沉没在湖底深处的厅堂;还有妖鬼魔怪，还有种种神秘;一出歌舞剧的标题在我眼前展示出种种令人惊骇的景象。

我用词语幻觉解释我各种像中了魔法那样的诡论!

最后，我终于找到我精神迷乱的神圣性质。我在沉重的热病控制下变得闲散空放:我羡慕动物的至福——尺蠖，再现了灵薄狱的无邪，鼹鼠，是童贞的睡眠!

诗人通过极致的幻觉，构造出一个梦境与现实交织为一体的虚幻世界。在这个世界中，兰波让幻觉自然流露，于是幻想滚滚而来，四面八方、缤纷而至，令人目不暇接，组成了一个象征的世界。这个既包含现实，又充满幻觉的象征世界是与可感知的世界毗邻的心灵彼界，是兰波完成“异化”的温室和天堂。

在兰波最初发表的《孤儿们的新年礼物》里，他也对幻觉做了诠释:

他尤其熟识那幽暗的事物，

当他躲进那高、蓝、潮气袭人的

陋室里把门窗紧闭，

他读着自己那遐思纷纷的小说，

眼前出现的是赭红的云天和被流光淹没的森林，

肉质的花朵缀在繁星郁郁的树林，

眩晕、崩溃、迷惘、怜悯!

当下面飞来街衢的喧沸，

他孤独地躺在未经漂染的布单上

强烈地向往着那征帆的远航!

诗人身处陋室之中，却为自己创造了一个灿烂绚丽的精神世界。幻觉变成了一种个体精神被压以后的强烈磅礴。幻觉在此处建构了一个驰向无极、驰向未知、驰向更为辽远的永恒的码头，诗人乘着幻觉的翅膀，使灵魂与自然相交相通，使精神超越本体、异化成外界之物，并飞向幽深玄妙的未知。

庄子的“异化”以及它所反映的超现实的人生理想和艺术境界，也是靠类似的幻觉与虚构进行构建的。在《庄子》的幻觉世界中，有“乘云气、骑日月，而游乎四海之外”(《齐物论》)的幻觉状态，有“入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长”(《大宗师》)的至圣境地。这样的幻觉突破了感官和经验的界限，实现了精神和天地间亦步亦趋的交融，彻底进入超验的境界，宇宙重新回到精神的掌控之中。在《庄子》中，同样呈现了一个异彩缤纷、奇诡绝伦的幻想世界:“其翼若垂天之云”、“抟扶摇而上者九万里”的“鲲鹏”的磅礴气势;“肌肤若冰雪，绰约如处子”的藐姑射神人，他们“不食五谷，吸风饮露”、“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，这些都是通过幻觉和超验感受而构建出的精神境界。幻觉对于庄子而言是进入超验世界的金钥匙，是探求神秘事物、认知自我真谛的最佳方式，也是完成对本体的“异化”的依托。

庄子在《天地》篇里写道:黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰:异哉!象罔乃可以得之乎?”

庄子把玄珠比做“道”，比做宇宙中的终极真理。“知”象征智力，“离朱”象征视觉，“吃诟”象征言辩，而“象罔”象征镜像的虚幻，也就是幻觉。“知”、“离朱”和“吃诟”都没能找到玄珠，最后却被象罔寻到了，这则寓言的意思是:宇宙的真理用思虑、观察和言辩都无法得到，只有在幻觉中才能一窥其真实面目。庄子的这则寓言正好回应了兰波对于幻觉的阐释，思想者们凭借幻觉实现了自身灵魂的变异和超越，创造出虚幻的景象以象征宇宙的真迹，从而得到对自身灵魂，对宇宙真理最深刻的体悟。难以寻觅的“玄珠”其实镶嵌在“象罔”之中。

三、“异化”的诉求

如何解释兰波和庄子的异化现象其内在蕴含的终极诉求呢?经过研读两者的作品，我发现“异化”现象之所以产生，其本身包括了思想者获得心灵自由的诉求和探知无限永恒的诉求。

1．获得心灵自由

我们了解诗人兰波的一生充满了深不见底的焦虑和刻骨铭心的幻灭，他聪明、敏感、高傲，一生致力于自由和美的追求，但是现实的滞重、沉闷和丑陋，人们伪善而残忍的天性，荒唐的物欲，无一不让他感到束缚、绝望，丢失了自由。梦想和现实的难以相容，更激发了他突破自我个体，转移灵魂，撑着梦幻与想象的翅膀遨游在精神领域的上空追求自由的强烈愿望。只有建立一个让灵魂栖息的理想世界，才不会使自身的创造力与天才受到束缚，于是诗人幻化成的舟承载了一颗洗去所有尘世的污浊，追求灵魂自由的飞翔的心。

庄子更是把人的现实性存在称为“与物相刃相糜”的煎熬过程，因为有外物所累，欲望所趋，人生永远“游于羿之彀中”，遭遇外物的束缚和压制，浑浑噩噩度日，恐慌无可逃遁。于是他主张摆脱一切社会的、功利的束缚，不应该局限于形体之我，而应该实现灵魂的超越，在无所负累的象征世界里，追求逍遥游的个人精神的完全自由。

《庄子》的“逍遥游”便是这种至乐状态的最佳诠释，是天人相合，浑然一体的高度自由的精神状态。在完全超验的主观玄想中化解社会现实和人生的一切痛苦，体现了对精神绝对自由的本能向往。这种逍遥的自由，与兰波笔下“醉舟”在“深邃浩瀚”的无穷中的遨游，迎着“金黄色的飞鸟”、奋不顾身投向波澜壮阔的大海的自由，其深藏的意蕴和本质是高度的相似的。兰波和庄子的追求精神自由的思想都源自于人的囚徒困境的解脱，都是对现实社会束缚人性的反照，是关照生命本体必然产物，体现出他们对生命的钟爱和个体生命价值的尊崇。

2．探知无限永恒

在兰波和庄子通过完成自身的异化，达到精神的自由之后，两者又表现出了共同的倾向，即“探知无限永恒”的求索倾向。

兰波在《醉舟》里“我追踪万古不变的蔚蓝”的诗句，已经透露了他对无限和永恒的探求的意图，这种意图在《太阳与肉身》里有着更为详细的表述:

为什么苍茫静默，而长空深不可测?

为什么金色星群浩渺如沙?

如果不停地攀登，在高处会看见什么?

……

而这茫茫太空拥抱的世界，

是否正随着永恒之声的音调而颤动?

——人类真能看见?敢说:“我相信”?

兰波面对苍茫长空，对于宇宙的无限、灵魂、价值等终极意义进行激烈而深长的思考，并发出了一系列的疑问。探视宇宙与无限，这就是兰波的“通灵者”的重任，只有成为通灵者，看到、听到、感到凡人看不到、听不到、感不到的东西，才能达到“未知”境界。于是“我”变成“另一个人”，这个借助幻想和梦呓打造的“另一个我”，逼使平常的“我”让位，从而去探索未知的永恒和无限。这是兰波作为一名思想者，从内心迸发出来的对于未知的饥渴。

庄子也同样发出了与兰波类似的疑问。且看《逍遥游》中的语句:“天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?”

庄子认为，宇宙中隐隐约约仿佛有“真宰”，但是平时又看不到它的一点征兆，可以相信它的存在，但平时又看不到一点征兆。这样的“真宰”类似于之前所说的“玄珠”，是宇宙真理的答案。所以只能利用“象罔”，实现本体向外物的异化，“以他人去看”、“以事物本身去看”，方能一窥其究竟。

兰波在《地狱之夜》里写过:“我要揭开一切神秘的面纱;宗教与自然的神秘，生死、未来、过去、宇宙的起源、混沌、空虚。我是幻影的主宰。”他的这种求知的诉求，与庄子是完全一致的。虽然兰波并未全部关注庄子当年所思考的所有问题，但两者在人的异化现象中，在对待自我和宇宙的终极追求上能有如此契合，已经是思想史上的一个奇迹了。

为何两者思想意识上有如此多处的契合呢?我们可以从两者的思想根源来研究。庄子作品的思想根源包含了道家的宇宙观，他们抱有“宇宙生命统一性”的观点，认为万物的本质都是“气”，因此可以相互异化和相互转换。这是一种朴素的宗教宇宙观。

而兰波在作品中多次提到“炼金术”、“巫术”等词眼，他反对基督教文化、反对现代文明，追求一种东方炼丹术式的修炼，他在作品中多次对东方的文明，尤其是道家文化，给予相当高的评价，他曾经写道:“我要重返东方，重返那第一的也是永恒的智慧。”他又写道:“东方智慧的思想还远吗?为什么这样一个俨然像毒鸩一样的现代社会会自我发明出来!”在《灵光集》中他也写道“中国墨汁的清新气味在弥漫，一股黑色的粉尘面面洒落于我的清醒。”而且他的作品《语言炼金术》和《地狱一季》中也出现过类似于东方道家的“餐石”和“饮金丹”的术士修炼之术。因此可以猜测他对于中国的道家文化有一种直接或间接的接触。因此他的思想中透露出的返璞归真的倾向，想在原始、朴素中去寻找自身的真纯，寻找被现实社会吞噬的自我的倾向，其根源或许就在于此。

庄子曾说:“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”我认为，如果让兰波和庄子这两位思想者跨越时间和空间相见，两人一定会觉得欣慰非常，彼此萌生出惺惺相惜的知己之情。

［1］Arthur RIMBAUD．LettreGeorges Izambard［Z］．datée du 13 mai 1871．

［2］Arthur RIMBAUD．LettrePaul Demeny［Z］．datée du 15 mai 1871．

［3］Arthur Rimbaud，une saison en enfer

［4］Arthur Rimbaud，L’illumination

［5］Arthur Rimbaud，Le Bateau ivre

［6］Jean Grenier．L’Esprit du TAO［Z］．Paris:Flammarion，editeur，1973．

［7］Jean-Christophe Demariaux．Le Tao［Z］．Cerf:Les Editions du Cerf，1990．

［8］Pesées，artⅡ，Paris，Librairiv Victor Lecoffre，1882．