后语哲视阈下“意义世界”的建构

刘玉梅

(四川外语学院 国际关系学院，重庆 400031)

1.引言

人是追求意义的存在物，人在追求意义的过程中建构自己的“意义世界”。追问意义也是哲学研究的使命之一。西方哲学在追问“意义”的历史长河中，历经了本体论、认识论和语言论三大阶段，其追问从“世界何以可能”到“认识何以可能”再到“语言表达何以可能”。在这一过程中，哲人们事实上以不同的视角和形式构筑着“意义世界”，而正是20世纪初“意义的首要载体是语言”这一重要发现(陈嘉映，2003:14)，西方哲学对“意义世界”的构筑视角转向了语言。于是语言与世界同构的命题使得20世纪的西方语言哲学忙于用语言来阐释和建构“意义世界”，甚至将其推向这样一个极致:语言是人类建构意义世界的唯一材料。

在审视语言哲学在西方和中国的现状后，钱冠连(2007)认为，虽然语言哲学分析时代“大潮已经过去了，只有星星点点的遗迹”，但它尚可为哲学研究提供营养和智慧，从而提出了一个语言哲学在中国的研究新视点——“后语言哲学(简称后语哲)”。他认为，“后语言哲学”在中国的可能发展进路就是要“吸取西语哲的营养、不炒作它的老问题而当节外生枝、产生以新‘问题’为中心的新理论”，“要关注如何将语言问题和现实外部世界、人的行为、社会交际与日常生活息息相关起来”。他还认为，新枝当落实在与现代语言研究相关的所有领域内。语言、世界、人是如何息息相关的问题在后语哲中得到了极大关注。王寅(2008)认为，从批判的角度看“后”这个词，体验哲学与语言哲学之间不但存在批判关系，还有发展关系，体验哲学及以其为基础的认知语言学当视为“后语哲”新枝，因为基于体验哲学之上的认知语言学将语言哲学的主题“世界”、“人”和“语言”“融合为一体作贯穿性综合处理”。

本文从后语哲视角出发，通过分析西哲“意义世界”构筑的视角和方式，指出其“意义世界”构筑存在的局限性，并尝试在“后语哲”理论框架中探索“意义世界”的建构模式，提出人在“现实—认知—语言”的拟构(paramorphic)①拟构:这个术语在本文的使用语境为“意义世界”是由“现实—认知—语言”拟构的，本文权宜将该术语翻译为“paramorphic”，英文中似乎没有一个现成的对应词，翻译借鉴了“isomorphic”的构词形式，该词在汉语中翻译为“同构”，强调世界和语言的同构作用。中追问意义并用语言建构人化的“意义世界”。

2.“意义世界”构筑三大阶段

西哲以追问本质为己任，始终关注“意义世界”的建构。西哲三个转向关注的焦点大致遵循了“本体—认识—语言”的逻辑顺序。“本体”追问关涉的是“现实”，“认识”追问需要考证“认识的来源、本质和能力”，而“语言”追问则需分析弄清“语言意义”。最终目的都是“多中求一”，求得“意义世界”中那个唯一存在、不可辩驳的、至高无上的终极真理。

2.1 本体论阶段

本体论阶段对“意义”的追问和“意义世界”的构筑是以“对象”为基点的，从而追问使得它永存的本原。一般而言，本体论传统采取从纯粹对象的角度出发的“物观”的认识方式来建构“意义世界”。于是，“对象”通过人的感觉和意识器官移入人脑的映像和外部世界的同一就构成了一个“意义世界”，不需要人作为主体对其的重构过程。换言之，人并不是作为主体在认识过程中出场的，而是一个外在的观察者。可见，人的主体性在古希腊“意义世界”的构筑中被边缘化或者搁置了。

柏拉图认为，感性的万物是理念的“影像”或“摹本”，这为他的“意义世界”提供了理论基础。他把世界视为“可见世界”和“不可见世界”，把认识视为“回忆”，把知识分为意见(包括想象的知识和日常知识)、知识(包括具体科学和数学知识)、哲学知识三个等级。他认为，人的感性能力只能获得关于事物的“意见”，无法认识本质。而人的灵魂具有超感性的能力，在进入肉体前就已经先在地具备了认识本质的能力，只要后天经验刺激，就会回忆起关于理性的知识。换言之，真理性知识是先天的，“灵魂用辩证的力量…… 从理念出发，通过理念，最后归结到理念”就完成了“意义世界”的建构(北京，1981:93)。肉体感官被视为获得知识的障碍，肉体骚扰人获得真理性知识。作为客体的世界和作为客体的人都被柏拉图驱逐出“理念的王国”，最终，他所拥有的是一个“理念”的意义世界。

而亚里士多德把质料和形式视作“意义世界”建构的根本。质料是可感知的客观物质。形式类似于柏拉图的“理念”。在他眼里，灵魂具有了两种属性:感觉的和理性的。他认为人的认识起源于感觉，但这种感觉的心灵是被动的，而理性的心灵“奴斯”，可以主动地使可能的形式变为现实的“形式”，也就是“奴斯”可以创造现实。“心灵所思维的东西，必须在心灵之中。”(同上:152)亚里士多德徘徊于感性和理性灵魂之中，最终导向后者，因此，他所拥有的也是一个“理念”的“意义世界”，一个由“奴斯”创造的“意义世界”。作为客体的世界和作为客体的人徘徊于“理念王国”的门口。

总之，本体论阶段，从“知识依照对象”的视角建构的“意义世界”排除了人对“意义世界”的主体建构意识。而柏拉图的和亚里士多德的“意义世界”强调了人的主体认知的先天性，而否认了其后天建构性，从而驱逐了作为客体的世界和作为客体的人，建构了一个先天的“理念”的意义世界。

2.2 认识论阶段“意义世界”的建构

2.2.1 经验论和唯理论

经验论和唯理论思想倾向可以追溯到西哲认识论的古希腊传统。在古希腊时期，哲人们已经表现出了经验主义和理性主义两种倾向。比如德谟克利特的“影像说”和柏拉图“回忆说”的对立。而亚历士多德似有调和这两种对立的趋向，提出“质料和形式”是构成事物的根本，认为灵魂有“感觉”和“理性”的属性。他批判了柏拉图的理念论，认为“凡是在理智中的，没有不是先已在感觉中的”(亚里士多德，转引自徐瑞康，2007:40)，从而肯定了感觉是知识的源泉，并继而提出感性只能“知其然”而不能“知其所以然”，后者必须凭借理性，从而肯定了理性的重要性。但是亚里士多德却未把这种思想贯彻到底，认为“心灵所思维的东西，必须在心灵之中”(北京大学，1981:152)。最后也陷入了“思维与存在是同一的”这样的理性主义泥潭中(Zeller，1992:52)。因此，最终建构的是一个和感性无关的“理性”的意义世界。

在拒斥中世纪经验哲学神学观之后，经验论和唯理论似乎分别拾起亚里士多德的“质料”和“形式”，建构着自己的“意义世界”。大体而言，从“意义世界”建构看，这两个对立的认识论争论的焦点在于建构的基础及感性和理性在建构过程中的地位和作用问题。经验论者挑战中世纪经院哲学，以“质料”为基础，以感性经验和感性观察为手段，通过实验、观察和经验归纳法和分析法等方法，建构其“意义世界”。感性认识被视为唯一可靠的，理性认识的作用被贬低或否认。而唯理论者继承并发展了经院哲学思辨家的普遍主义思想，以“形式”为基础，以理性直观和理性演绎为手段，通过数学的理性演绎法，建构其“意义世界”。理性知识被视为绝对可靠的，感性知识会欺骗我们。在经验论旗帜下，我们看到的是缺乏人的主体建构意识的“意义世界”，而在唯理论旗帜下，我们看到的则是缺乏作为客体的世界和客体的人的“意义世界”。人感觉着的“世界”和人理性演算的“世界”是离散的，这种思想在康德那里推向了极致。

2.2.2 康德调和的“意义世界”

2.2.2.1 康德调和的“意义世界”

康德“意义世界”的建构思想既是对经验论和唯理论的折衷与调和，也是对古希腊传统哲学“意义世界”的“哥白尼式”的翻转。康德“哥白尼式”的翻转在于，他对“意义世界”的建构是以“对象依照知识”为视角而进行的。也就是:当对象相符合于或相对应于知识时，这就是一个有意义的世界或真理的世界。在这种视角下，康德把被古希腊哲学边缘化的主体的人带回到了“意义世界”的建构过程中，并试图让经验和理性找到自己适合的位置。

康德“意义世界”的建构是基于以调和知识和信仰的对立的二分原则:世界分为对象(现象)世界和物自体(自在之物)世界。前者为经验世界，后者为超验世界。康德肯定了一切知识始于经验，他们并不因此就都源自于经验(杨祖陶、邓晓芒，2001:68)。因为，用康德的话说，“经验永远不会给予经验的判断以真正的或严格的普遍性”(北京，1975:31)。按照康德的观点，知识由两部分构成，其“质料”来自后天的经验，其“形式”来自先天的理性。“对象世界”被看成是“感性的表象”，即“物由之而向我们表现的样式的表象”。这在康德的眼里是一个一个无根的世界，它不能独立存在。康德必须为这个无根的“对象世界”寻得一个根本或基础，也就是必须悬置知识，以便为信仰腾出地盘(杨祖陶、邓晓芒，2001:59)。因此，设置一个“物自体”的世界就是必要的。有了“物自体”世界这个根基，由先天的形式(时间、空间、范畴)和后天的质料(感觉经验)相结合而构成的康德的“意义世界”就成为可能。而运作的逻辑形式则是所谓的和“感性、知性、理性”三大认知能力相关的“先天综合判断”。

2.2.2.2 康德“意义世界”的矛盾

首先，康德对“意义世界”的建构是以“对象依照知识”为视角而进行，亦即“我观”，从认知者主体出发的认识方式。“物自体”世界给予我们的刺激形成感觉材料，这些感觉材料必须经由先天的感性直观形式(空间和时间)和知性范畴对其进行加工整理而形成“意义世界”。康德把笛卡尔的“思”或者“理性”一分为三:感性、知性、理性。人对“意义世界”的建构依赖这三个环节。保证“现象世界”知识的客观性的感性直观形式(时空)、知性的纯粹概念(或12对范畴)是先天的。这样彻底割断了柏拉图知识三分说中的“意见”知识，割断了笛卡尔的与感觉、本能、想象力等有着当下直接联系的“我思”。康德只看到了人的具有“验之”功能的主体性，而忽略了人具有“体之”功能的客体性。人在康德那里一分为二，感性和理性之间也彻底划下了不可逾越的鸿沟。这样观之，“意义世界”是被主观建构起来的，是主观化了的“意义世界”。从而，“客观”失去了“客观”原本的内涵，“意义世界”失去了客观现实基础。

此外，这个“意义世界”是以一个超验的“物自体”世界为根基的。人对于这样一个超验的世界只可获得一些关于这个世界的“空洞的观念”，却不可能对其形成任何客观的知识。康德在现象和本体间划下了不可逾越的鸿沟。康德“意义世界”是以一个不可知的“超验的”、“理念”的“物自体”世界为根本和基础。这样的一个基础是否牢固?这样的一个“对象世界”或曰“客观世界”是否客观呢?因为赋予“现象世界”根本或基础的“物自体世界”是虚空的、理念的、超验的，我们看到的似乎是一个抽象的“客观世界”，纯粹主观化的“意义世界”。

由于康德出于“悬置知识，以便给信仰腾出地盘”的目的而必须假定超验的“物自体”世界的存在，人的世界和神的世界是互不相干、彼此外在的，他所建立起来的“意义世界”只能是基于一个抽象的对象世界和抽象的“人”。换言之，建构“意义世界”的主体和客体是“抽象”的主体和客体，二者均非“现实”的主体和客体。“意义世界”似乎成了神秘的“灵光一闪”而建构成的神秘东西。在这个过程中，作为主体的人的动觉感知等感性能力统统被扼杀了。人不再是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”(马克思，1844)。作为客体的感性的自然界本身是“意义世界”的基础，却随着康德对人的感性的消解而陷入了潜在的危机之中。

简而言之，康德哲学传统采取的是从认知者的角度出发的“我观”的认知方式来构筑“意义世界”的。“意义世界”在康德那里完全主观化了。康德的“人为自然立法”把古希腊智者普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”推向了极致，从而其“意义世界”披上了“先天”、“先验”的色彩，作为客体的现实和具有主观能动性的人却被忽略了。至此，比起柏拉图、亚里士多德、唯理论和经验论，康德把现象和本体、感性和理性之间彻底划上不可逾越的鸿沟，而这是“威胁人的个性统一的严峻的二分法”(Hegel，1988:15)。从体验哲学的视角看，人对现实世界的体验被排除在“意义世界”的建构之外。

2.3 语言论阶段“意义世界”的建构

当人们发现“意义的首要载体是语言”(陈嘉映，2003:14)时，人们对“意义世界”的构筑视角转向了语言。哲学追问从“认识何以可能”到“语言表达何以可能”的根本转变，使得20世纪以来的哲学无可避免地烙上了“语言”的印记。在语言哲学的主题“现实”、“人”、“语言”三者的关系中，语言成为“意义世界”建构的基点和出发点。

20世纪分析哲学把语言视为人类建构意义世界的唯一材料，要么通过语言符号的句法结构和语义结构的逻辑演算而建构“意义世界”，要么通过表征思维的符号对外在现实的心理表征而建构“意义世界”。这是一个“镜像化反映”的“意义世界”，语言和世界具有共同的逻辑结构(Wittgenstein，1919)。人的主体思维意识事实上被搁置了，因为在“意义世界”建构中，人的主体性思维被视为是“对抽象符号的机械运作，可根据形式规则对这些符号进行运算”(王寅，2002:85)。“意义世界”建构的基础和定点是语言这样一个抽象的符号系统，作为客体的现实和作为主体的人的认识之间的差别在这个建构过程中“不仅表现为最大化，而且在很大程度上地具有了最大任意性”(L＆J，1999:95)。由于其出发点和基础是具有抽象性质的语言符号，这样建构的“意义世界”形如空中楼阁、水中之月，因为在“意义世界”的建构过程中，认知这个中间层次被忽略了，即人的主观性、想像力和创造力在理解客观世界中所起到的关键作用被悬置了。

3.后语哲视阈下的“意义世界”建构

3.1 对西哲“意义世界”建构的反思

本节尝试在后语哲理论框架中，对以西哲三大转向为中心讨论的有关“意义世界”建构的问题作一个简单的回顾和评述，以图理清“现实”、“人”、“语言”在传统哲学中各自居的地位及相互关系。

古希腊哲学家赫拉克利特就曾朦胧地意识到逻各斯、人类语言的意义和世界本质三者之间的关系，以及人类语言的结构和世界的结构之间的关系(Ogden，C.＆I.Richards，1923:32)。这一思想和维特根斯坦的“语言和世界同构”的命题极为相似。柏拉图在《克拉底鲁篇》中，借苏格拉底之口调和Cratylus和Hermogenes关于名称和事物关系的矛盾，表达了名称以相似性为标准模仿事物的观点(Harris＆Taylor，1997:1－19)。但是如前所述，总体而言，本体论的“意义世界”不需要人作为主体的重构过程，不需要人对现实世界的体验，这是一个“知识依照对象”的“意义世界”。柏拉图的“理念说”、“回忆说”虽然有一种朦胧的主体意识，却把感性的事物视为不真实地、虚幻的，是理念的“影像”或“摹本”，因此在他的“意义世界”的建构中，主体意识是非现实的。由后天感觉经验刺激而回忆起的关于“理念”的知识，不是基于人对现实世界的体验性理解而获取的知识图式，而是由于灵魂超感能力先天就存在的认识本质的能力。人的客体性在柏拉图那里予以否定。亚里士多德虽然认为人的认识源自于感觉，但却是被动的，理性具有把可能的形式变为现实的形式的主动能力，结果现实成了理性的创造物。

经验论和唯理论虽然强调人对现实世界的认识，却都走向了极端。比如，经验论者洛克主张语言是观念的标志，观念则是事物和表象的标志;认为人们对事物和表象产生观念并由语言来表达，“仅当词语与由感觉经验而来的某个观念之间建立一种联系时，这个词语才能具有意义”(Alston，1988)。我们可以看到，洛克把现实、认识和语言都考虑在“意义世界”的建构过程之中，但是在他眼中，认识的产生是被动的，似乎被看作是感觉印象的副本，未体现“认识起因于主客体之间的相互作用”(Piaget，1972:21)。康德的调和与折衷也最终不能抵住理性的诱惑，彻底在现象和本体、感性和理性之间划下了不可逾越的鸿沟，建构了一个抽象的、理性的“意义世界”。不断地，他们肢解着起因于主客体之间的相互作用的认识过程，从而建构自己的“意义世界”。

而分析哲学要么拆掉语言和现实的桥梁“认知”，要么割断语言和现实的联系，其“意义世界”成了镜中花、水中月。主体与客体、心与身二元对立的倾向依旧在当今哲学思潮中盛行(L＆ J，1999:95)。西哲思想在“现实”、“人”、“语言”这些主题中打转，但是种种不同的切入点，使得“现实—认知—语言”拟构的作用却由着哲人们的方式配对从而建构他们的“意义世界”。从追问问题的关键词不难看出，每个阶段都有一个主题:现实、认识、语言。“意义世界”的建构究竟需要什么?世界耶?认识耶?语言耶?在这些不休的争论中，人们似乎忘记了“人所看到的外部世界的本质是自在的，不以人的感觉特性而转移的……人所感觉到的世界，始终是人的感觉与意识器官所能感觉与所能意识的世界。它的内容，永远是人的感觉和意识器官感觉着、意识着、意识过、正在感觉和意识与所能感觉和意识到的内容”(韩宝育，2002:3)。

3.2 “现实—认知—语言”拟构的“意义世界”

如前所述，对现实、人、语言之间关系的认识并非是当代哲学的突发奇想。古希腊哲学家似乎就已经有了自发、朦胧的意识。但是，哲人们对认识的看法走向了两个极端:要么认识来源于客体，主体受教于在他以外之物，要么认识来源于主体，主体把先天具有的内部生成结构强加于客体(Piaget，1972:21)。这样，他们从各自的视角建构“意义世界”并作出不同的阐释。认知科学、哲学、社会学、心理学、语言学等多重学科的发展和交叉影响，使人们越来越意识道，“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度来看)、会把自己烙印在主体之上的客体;认识起因于主客体之间的相互作用”。(同上)

当今认知语言学的发展、体验哲学对“客观主义”哲学思想的批判，及其主要哲学观点无疑推动了这种认识论的发展。以体验哲学为哲学基础的认知语言学的研究是循着这样一个基本原理:现实—认知—语言，即，在现实世界和语言存在一个中间层次“认知”。从宏观上讲，这个思路似乎综合了西哲的三大主题“本体”、“认识”和“语言”。从微观上讲，我们赞同王寅教授将这一思路视作是对语言哲学三大主题“世界”、“人”和“语言”的贯穿性综合处理的融合(王寅，2008)。“对现实的感知是认知的基础，认知又是语言的基础……三者存在一个依次决定的序列关系。”此外，“语言是思维的窗口，认知是现实与语言的中介，现实通过认知这个中介对语言发生作用，语言是认知发展到一定阶段的产物，同时，语言对认知和现实具有一定的反作用。”(王寅，2007:8)换言之，那自称是世界主宰的人类被箍在了“现实、认知、语言”三者的拟构模式中建构“意义世界”，“现实—认知—语言”拟构下的“意义世界”对人而言才是真正有意义的。现实、认知、语言是“意义世界”建构的主要元素。亦即，认知和语言都是基于对现实的体验之上的，认知先于语言、决定语言、是语言的基础;语言又可反作用于认知，可促进认知的发展和完善，语言与认知相互作用、相互影响。后语哲视角观之，人的“意义世界”的建构是这样一个过程:以现实世界为基础的人的“体验”(用身体之、用心验之)为起点、以“认知”为中间环节、以及用语言锁定人的“意义世界”并反作用于人对现实世界的体验和认知从而建构更为丰富的“意义世界”的过程。

3.3 体验性认知的作用

体验性是体验哲学三大基本原则之一。对现实世界的体验是认知和语言的起点。“意义世界”的构成依赖于人对现实世界的体验性理解，并具有层次性的。伽达默尔曾经提出“存在就是被理解”，但是如何被理解?体验哲学给了一个合理的解释:体验性理解(embodied understanding)。这不能不说是认知的本真回归。没有什么脱离身体和心智的认知和思维。“反映在语言中的现实结构是人类心智的产物，而人类心智又是身体经验的产物。”(王寅，2002:83)根据康德对人类认识能力的三分法，感性直观形式和知性范畴是先验的、先天的，人的主体性和和客体性是分割的。笔者认为，如果必须要找到康德的“先验”、“先天”，那么应该是我们的身体而非是超越身体的“感性直观形式和知性范畴”。感觉器官、身体、大脑是人体验的基本条件，而现实世界是人体验的起点。是基于我们身体对现实世界的体验性，“以身体之、以心验之”才获得了认知的普遍形式，这就是康德的所谓“知性概念或范畴”。认知是现实和语言的中介并成为语言形成的基础。“意义世界”的建构是基于对现实的体验性认知或理解的。

由于人身体作为“先验”条件，感觉器官、身体、大脑成为人的体验的基本条件。体验是在瞬间生成的。人对现实的“体之”表现为直觉、感觉、知觉、表象，通过心智的“验之”，形成意象图式，构成原始、原初的认知模式，并由此划分范畴，通过隐喻、转喻、命题、判断、推理而形成概念，确定意义，产生语言。因此语言也势必具有体验性。这实际上是一个实践的过程，可以用马克思的实践观得到佐证。那么，用语言“意义世界”也应是以现实为基础，以体验性为起点，形成康德所谓的“感性直观形式”并发展延伸至以概念、判断、推理为主要形式的“知性范畴”，用语言为工具锁定“意义世界”。在这个过程中，人的感觉器官(包括眼、耳、鼻、舌、口、身体等)、意识器官(大脑)、现实、语言都是缺一不可的。由于有了人的主体意识对由人的感觉和意识器官输入的外在信息的重构，人用语言“意义世界”比外在于人的现实世界要丰富的多。人用语言建构的“意义世界”反过来影响着人们对现实世界的再认识、再理解。这是一个循环上升的过程。如前所述，人基于自己的身体器官及结构、大脑构造等对现实世界的体验，用语言构筑着各自的“意义世界”。“体之”、“验之”是瞬间生成的，二者无法分离。“意义世界”并非像笛卡尔的“我思故我在”，可能更应该是这样“我体之验之，故我在之”。

总之，人既生活在现实世界中，也生活在语言世界中。人可以感知外部世界，所得到的往往是一个零碎、平面、不完整的世界。但是，人可以用语言建构自己所感知到的外部世界，这个用语言所创构的世界则可能是有组织、有系统的立体世界。正是在“现实—认知—语言”的三维关系中，人通过语言赋予了外部世界以意义，即通过语言表达了自己对外部世界的理解，建构了自己的意义世界。

4.结语

哲学是语言学的摇篮。(Robins，1979:103)不同的语言哲学研究课题为语言学和语言研究打开了新的视阈。钱冠连教授“后语哲”的基本设想，将为现代语言学、哲学等学科研究提供了一个新的思考问题的进路。本文即是在“后语哲”理论框架中的尝试性探索。通过分析西哲三大转向对“意义世界”建构的视角和方式，从体验哲学和认知语言学的视角探索了“意义世界”的建构模式，提出人的“意义世界”是在“现实—认知—语言”的拟构中形成，并重点强调了体验性认知的作用。人作为主体和客体在意义的追求中用语言建构人化的“意义世界”。一方面，人用语言建构的“意义世界”的过程离不开作为主体和客体的人、人所生存的包括环境、社会等现实世界。另一方面，由于“人是活在语言中的”(钱冠连，2005)，“一个人永远是以语言的方式拥有世界的”(李洪儒，2006)，人的“意义世界”的建构自然也离不开语言这个“构成思想的器官”(Humboldt，1997:62)。人用“身”体之现实，用“心”验之现实，在认知加工的基础上，用语言锁定人所建构的“意义世界”，而这样一个意义世界反作用于人对现实世界的体验和认知从而建构更为丰富的“意义世界”。这是一个螺旋上升的过程。“现实、认知、语言”三元素拟构的“意义世界”具有开放性、不穷尽性、选择性等特征。(这一点将另文阐述)

致谢:衷心感谢钱冠连教授、王寅教授的宝贵意见。

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