“孔颜之乐”所乐何事<br/>——兼论儒家德福之道

“孔颜之乐”所乐何事
——兼论儒家德福之道

2013-03-19韩玉胜

武陵学刊 2013年4期

关键词：颜子德福儒学

韩玉胜

（南京大学哲学系，江苏南京210023）

“孔颜之乐”所乐何事
——兼论儒家德福之道

韩玉胜

（南京大学哲学系，江苏南京210023）

“德福之道”的实质既是“德”“福”能否一致、道德高尚能否得到幸福回报的问题，也是关乎道德与幸福的统一性问题。儒家虽然没有直接将“德”与“福”两个概念联合起来考察，却深谙二者契合的机理。对于这种契合的状态儒家有着自己独特的理解：“乐”。透过儒学史上一则重要命题“孔颜之乐”，可知儒家所说的“德”往往是“大德”，“福”也不是刻意追求得来的，而是一种自觉、自由的生命状态，也就是说德福一致观是有条件的。只有站在一定的高度来谈“孔颜之乐”内含的德福一致命题才有其存在的意义。

“孔颜之乐”；儒家；德福之道

“德福之道”是中国哲学的一个重要命题，其实质是“德”“福”能否一致、道德高尚能否得到幸福回报的问题，即道德和幸福是否具有统一性的问题。儒家虽然没有直接将“德”“福”两个概念联合起来考察，却深谙二者契合的机理，这是儒家道德哲学的一大特色。儒家认为在“德”“福”统一的道德原理下，人们能进入一种坚持道义原则、注重生活志趣、体验生命情结、关乎人伦大道的自觉状态；对于这种状态，儒家有着自己独特的理解，这就是“乐”。关于这一点，可以从儒学史上的一则公案：“孔颜之乐”①得到映证。“孔颜之乐”自宋理学鼻祖周茂叔开起话头，如程明道所忆：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事？”（《河南程氏遗书》卷二上）其弟伊川亦有《颜子所好何学论》传世，曰：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”朱熹更是多次与弟子探讨这一主题②。这一话题俨然成为宋明理学家们关心的热门话题，那么，“孔颜之乐”所乐到底为何事呢？

一乐贫

“孔颜之乐”的第一层意涵是“乐贫”。这里的“乐贫”不是以贫困本身为幸福快乐，而是“乐在其中”、“不改其乐”，是困顿之中表现出来的精神状态和道德品质。下面笔者通过回溯“孔颜之乐”命题产生的思想背景，深刻体会其“乐贫”的真实内涵。

（一）身处贫困，怡然自乐

《论语》云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这段话是“孔颜之乐”的一则经典表述，它描述了这样一幅场景：一位贤者过着超乎常人的朴素生活，衣食方面没有过多讲求，粗衣淡食；起居也是异常简单，侧卧床榻，没有枕头，把胳膊弯曲枕头便睡；但他并没有表现出愁苦之情，却是怡然自得、恬然处之，乐在其中。这种生活作风颇具君子风范，但要真正做到这一点极为不易。子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语·宪问》）人在生活富足的条件下能够做到不骄奢是比较容易的，而在贫困的条件下却能够不抱怨就相当困难了。面对物质生活资料的匮乏，能够“不怨”实属不易，但是，在儒家看来还应有更高的要求。《论语》记载了孔子和弟子子贡的一段问答：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）也就是说，身处困境能够“不怨”、保持操守虽然值得肯定，如果能够“乐”才是难能可贵的。那么，什么人能够做到这一点呢？在孔子看来，非弟子颜回莫属。他对其得意弟子颜回有一段脍炙人口的评价：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其苦，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“贫而乐”到底“乐”的什么？“贫而乐”又何以是“贤哉”？后世程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”程子指出了颜子之“乐”是不为外物所役。又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”程颢也说：“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味自有深意。”（《二程遗书》，卷十二）一个“其”字值得深深玩味，但还是没有确切指出“孔颜之乐”所乐何事。对此，朱熹解释道：“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。”[1]83一个“庶乎”也能看出朱熹只是猜测而已，故此，程子询问“夫颜子舍道，亦何所乐”时，朱熹也只是回答：“此只是赞咏得一个乐字，未尝正当说著圣贤乐处，更宜于著实处求之。”（朱熹集·卷四十一）总的来看，二程及朱熹对“孔颜之乐”的观点还是于隐晦的言辞中给了我们一些暗示：“贫而乐”不是因为贫穷的生活处境而感到快乐，而是因为精神不被物质环境所缚役、困约而表现出的怡然自得之乐。

（二）取财以道，以义为乐

从儒家的取财之道也可觅得其“乐贫”的些许缘由。金钱、财富对于直接改善困顿生活处境具有显著的作用，对于这一点儒家当然知晓。儒家也认为获得必要的物质利益是人之天性，诚如荀子所言：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《非相》）但儒家对待财富的态度却没有表现得那么迫切，并不认为过分追求物质财富会获得快乐幸福的人生，因为如果随性而为可能至极必反，所谓：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《礼论》）即是说获取要注重度量分寸、讲究道义原则。孔子的理解是：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）这里的“可求”与“不可求”的分界即是道义原则。对此，儒家还有一个更为哲学化的理解：义利之辩，对“义”与“利”的取舍遂成为儒家“君子”与“小人”的一个重要标准：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）君子更为注重的是“义”，而不是“利”。那么，何谓“义”？“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”（《释名》）即取自己该取的。小人则不是这样，往往只为追逐利益，孔夫子严厉批评了这种做法的严重后果，“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。“多怨”又怎么会快乐呢？在儒家看来，对待财富的态度不同、获取的手段各异，所表现出的精神气质也往往是不同的：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）程子解释说：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”“小人”心为物役，经常忧心忡忡；“君子”则心体舒泰，怡然自乐。

总的来看，在面对生活窘境、物质诱惑时，儒家强调不能随性顺袭，要遵礼守道、有所操守、怡然自乐。

二乐生

“孔颜之乐”的第二层意涵是“乐生”。这里的“乐生”有两层含义：一是生活志趣之乐；二是成就生命之乐。如果说“乐贫”体现了儒家的恬然胸次和道义追求的话，那么“乐生”则彰显了儒家对生活意义和生命价值的思考。

（一）生活志趣之乐

儒家思想是极具生活特质的，有的学者甚至提出了“生活儒学”②的概念。这种生活特质的外在显现即是生活情趣的洋溢，而生活情趣构成了“孔颜之乐”一个重要内涵。翻阅儒家经典，此生活志趣于两处体现尤为明显：其一，《论语·先进》记载了这样一个场景：有一次，孔子的四位得意弟子（子路、曾皙、冉有、公西华）围坐在他身边，孔子问他们被重用后会干些什么？子路抢先回答：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。冉有回答：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”公西华回答：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”曾晳则回答：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子十分赞赏这个回答，因而喟然叹曰：“吾与点也！”（同上）宋儒朱熹对此解释曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下通流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[1]126可见，朱熹尤为赞赏曾子以日常生活为“乐”的志趣和胸怀。其二，《二程遗书·卷三》记载了宋儒“孔颜乐处”初探者周敦颐的一件日常趣事：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”其中还谈到“子厚观驴鸣，意谓如此”。《宋元学案·明道学案下》也载：“明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰‘观万物自得意。’草之与鱼，人所共见。惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意。此岂流俗之见，可同日而语？”可见，宋明理学家们面对日常事物，诸如窗前草、小鱼、驴鸣，总是能表现出自己的生活情趣，于平常事物中窥见“生意”，觅得乐趣。

（二）生命成就之乐

“孔颜之乐”不仅“乐”的是一种生活志趣，更“乐”的是生命之成就，感受生命的自由张扬之乐，可以说“乐“是儒家的生命基调。周敦颐把这种生命成就比之为“诚”，他认为“孔颜之乐”即是与天地万物之“诚”合为一体而展现出来的“乐”。据统计，“在其所著《通书》里，除去标题，正文共有‘诚’字20处，可见对诚的重视”[2]。在他看来，“诚”不仅是宇宙精神的实体，更是一切伦理道德的根基。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’诚之源也。”（《通书·诚上》）“诚”何以是“源”呢？我们回溯到《中庸》中也许能找到答案：“为天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也就是说，“诚”不仅能使主体发挥自己的本性，成就个体生命，即“成己”；还可以“尽物之性”，成就天地万物之生命。如此，“诚”发挥到极致，就能“成己成物”，人与天地并立为三。这样，就会出现如《诗经》里所描述的生命景象：“鸢飞唳天，鱼跃于渊。”（《诗经·大雅·旱麓》）程颢最为欣赏“鸢飞鱼跃”的境界，他说：“‘鸢飞唳天，鱼跃于渊’言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[3]这是一种活泼泼的精神自由境界。在这种境界中，生命彰显出本来的面貌，各种生命各遂其性，互不妨碍，各得其时，如《论语·乡党》所记载那样：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”难怪夫子曾经喟然叹曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”在这种境界中，“万类霜天竞自由”（毛泽东《沁园春·长沙》），生命按照其本性自由发展、伸张。因此，刘述先先生认为“儒家的生命观是一种真正开敞的生命观”[4]。在这种开敞的生命中怎会体验不到生命之乐？

三乐道

“孔颜之乐”的第三层意涵是“乐道”。人生的困境大体有两种：一种是生存资料的匮乏：缺食、少衣、陋居、逆旅等等；另一种是生存压力的表征：穷困、危难、孤立、死亡。人最困顿的时候往往不是生存资料的匮乏所致，而是精神意志的困顿。面对物质资料匮乏，尤其是人生逆境时，“乐道”遂成为一种充满活力的进取状态。这种“道”是一种高度的道德自觉，是幸福的真正源泉。“乐道”是“乐贫”和“乐生”的原动力。

（一）乐以忘忧

对孔子来讲，对于“忧”还是颇有微词的，如：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）虽然他“忧”的是礼仪不传、道德式微、道之不继，但令人印象更为深刻的是他“乐以忘忧”的境界。《论语》载：“叶公问孔子於子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）这是孔子真实心态的表达。众所周知，孔夫子周游列国14年，心系苍生，却不被重用，因此，孔子以“累累如丧家之犬”自嘲。这是一种自嘲，更是一种忘忧的豁达！在现实生活中，“乐以忘忧”成了孔子的一种基本生活态度：在闲处时，“子之燕居，申如也，夭夭如也”；欣赏喜爱的音乐时，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至於斯也’”（《论语·述而》）；在身处险境时，“天之未丧斯文也。匡人其如予何”（《论语·子罕》），“天生德於予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）；在不被重用时，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。但是，这种从“道”的高度来体验“乐”之境界只有圣人才能达到，即使孔子盛赞的颜回也不能至之。据胡安国记载：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”（《二程外书》：卷七）程颐在《颜子所好何学论》中也说：“颜子之与圣人，相去一息。……以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。”[5]这可能是颜子为何只是“亚圣”的原因吧！

（二）仁者之乐

之所以说“孔颜之乐”的至高境界——“乐道”是一种高度的道德自觉、幸福的真正源泉，其原因就在于这种“乐”不是超乎客观现实的，而是关乎人伦的，即“仁者之乐”。《论语》中有两处记载了孔子与弟子谈论志向的言论，一处在《论语·先进》中，孔子与子路、冉有、公西华谈论具体治国措施，孔子独赞赏曾晳的豁达，曰：“吾与点也。”另一处在《论语·公冶长》中。有一次孔子和颜渊、季路谈论人生志向，子路说：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”孔子则曰：“老者安之，少者怀之，朋友信之。”可见，孔子的最终志向并不在具体的治国理政上，而是立意更为高远。他认为，为政之“道”是使百姓养生丧死无憾、安居乐业、和睦诚信，因此，他特别强调内在心性修炼的重要性，强调对“道”的主动追求，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。同时，他批评弟子以“行道不易”为托辞而放弃追求。冉求曰：“‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”“画”，朱熹解释曰：“能进而不欲。”[1]83因此，儒家并不是反对取仕和获取功名，而是强调收敛外在的欲望、返回内心、提高道德修养，这样，功名、俸禄顺之而来，“禄在其中矣”。后世儒家，自宋以来，尤其现代新儒家把这种精神概括为“内圣外王”之道。何谓“内圣外王”？所谓“内圣”即通过道德修养的方式，将个体内在的“天之道”转化为一种完美的道德人格，“外王”指在内在道德人格的基础上，把圣人的王道理想落实在社会生活和国家政治生活中，实现治国平天下的圣王理想。外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。在儒家伦理的视域内，“内圣”表现为一种严格的道德自律和担当意识。儒家所讲的修身之道不仅是个体道德的完善，还有着更为崇高的使命感，也就是孔子所强调的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。因此，儒家所说的修身之道不仅是低层次的要求：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）还有更高层次的要求：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）对儒家来说，真正的“乐”是看到他们生存的社会人伦秩序有条不紊，各人都能安顿好自己的生活和生命，如此自会呈现出一派安乐的景象。

结语

通过上面分析，我们发现：在面临人生困境（物质匮乏、精神困顿等）时，儒家总能“不改其乐”、“乐在其中”，总能找到幸福的理由，没有因外在的压力而随波逐流。儒家此种幸福的源泉何在？笔者认为，最根本的是对“道”的坚守。但这种对“道”的坚守也不是常人所能为的，也就是说儒家的此种坚定立场不是无条件的，而是“德”的体现；其所说的“德”往往是“大德”。“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸》）“福”也更多的是精神的自由和生命的畅扬，不是刻意追求得来的，而是一种自觉、自由的生命状态。反过来讲，普通的“食色性也”之幸福怎能算是真正的幸福？这种“幸福”又岂用得着道德来保证？也就是说，只有站在一定的高度来谈德福一致的命题才有意义。总的来说，儒家意义上的德福一致至少要具备以下几个条件。

第一，崇高追求。众所周知，孔子生活在周室衰微、礼崩乐坏的时代，面对混乱的道德现实，他和他的弟子们并没有因此而甘于碌碌无为，而是致力于拯救世道人心。物质资料贫乏的生活困境和志不得申的痛苦经历，并没有让他们感觉到痛苦，反倒砥砺了他们的意志品质，培养了他们的伦理精神：生活落魄，但取财有道；不为富贵而趋炎附势，因为“君子固穷”；四处漂泊，不忘心系苍生；不为所用，却依然自乐。他们也时常讨论职业问题，但不是讨论发财晋爵之技，而是安民定邦之道，言语中流露出一种悲天悯人的情怀，正像马克思《青年在选择职业时的考虑》一文中提到的那样：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。”“人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己达到完美。”“经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人”，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那末，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限地、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[6]正是这种崇高理想和追求夯实了儒家道德之基础，也成为其幸福之道的一个重要源泉。

第二，道德自觉。儒家德福一致的一个重要条件就是道德自觉。首先，自觉即自律。道德自由是在严格的自律下产生的，而且是长期的规约使然。“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”（《论语·里仁》道德自由不是漫无约制，而是一种“发而皆中节”之和乐的状态。其次，自觉即安命。儒家提倡不要过分追求外在的名声、地位和财富。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。”如此，就能够做到“君子无入而不自得焉。”（《中庸》）也不过分苦恼于未知世界。从子路问事鬼神的对话中可见一斑。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·雍也》孔子在这里做了“存疑”的解答。究其原因就是不让弟子过于执迷于此种问题之答案，而是要照顾好眼下之事。这样，顺乎自己“命”中所有，不过分慕乎其外，不执迷于未知，生活在这样的世界就会“从心所欲不逾矩”了，自然“乐”在其中了。第三，强烈的道德主体意识。儒家所说的“乐”不仅仅是情感上的表达，更多的是一种品质、品格乃至意志。这种品质、品格和意志典型而集中的表达就是其强烈的道德主体意识，诚如牟宗三先生所言“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”[7]55。无论是生活落魄时，还是在人生失意之际，儒家都不曾忘记自身自觉的道德主体意识，不曾忘记自身承载的道德使命，这才是豁达、乐观人生的根源之所在！

第三，生命情愫。“孔颜之乐”彰显了儒家强烈的生命意识，这种生命意识是体察于万物、内化于人心的。在儒家看来，面对奔流不息的大川，鸢飞鱼跃般之生机盎然，人可以开阔胸次、净化性灵，获得“上下与天地同流”之生命境界。诚如熊十力所言：“这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上。”[8]可见，熊先生肯定了这种源于自然、内化于人心的刚健精进之精神，并突出了其生生不已之演进向度。梁漱溟也说：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。”[8]只有积极有为的奋进精神才能贯通人之生命，亦如牟宗三先生所说：“生命严格来说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有长生、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。”[7]79“孔颜之乐”可以说是于人生困境之中觅得的那份豁达、恬淡与自在，而其内在向度则展现了一种刚健有为的生命情愫，儒家也坚信抱有这种亢进有为的生命进取精神，人生必定是“乐”即幸福的。

注释：

①本文所说的“孔颜之乐”不是独指孔子、颜回之“乐”，而是更为广泛意义上的儒家之“乐”，那么，“孔颜之乐”能否概括儒家之“乐”呢？目前学界有“孔颜之乐”、“曾点之乐”的说法，有的学者从个体与群体之心灵安顿对“孔颜之乐”与“曾点之乐”做了区分（参见王斐《“孔颜之乐”与“曾点之乐”之异同新解》，载《皖西学院学报》2008年第6期）。笔者认为：“孔颜之乐”本身包含了个体与群体之心灵安顿两个方面的内涵，“曾点之乐”也是“孔颜之乐”本有之义，要不孔子怎么说：“吾与点也！”而且仔细分析“孔颜之乐”的内涵也能发现这一点，详见正文。

②参见朱熹《朱子语类》第31章《贤哉回也》篇。

③“生活儒学”是研究儒学的一个新路向，有的学者将其列为当今研究儒学的形态之一（参见李承贵《当代儒学的五种形态》，载《天津社会科学》2008年第6期），吴光先生也认为面向生活实践的“生活儒学”提供了一个儒学深入社会生活的路向，黄玉顺教授也在积极倡导“生活儒学”（参见黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》四川大学出版社，2009年版）。总的来看，“生活儒学”的提出引起了诸多学者的讨论，在此不一一赘述。笔者认为，“生活儒学”是对儒家伦理生活特质的认肯，而这种生活志趣之乐恰是这种生活特质的外在显现。

[1]朱熹.四书集注[M].王浩，整理.南京：凤凰出版社，2008．

[2]蔡方鹿.周敦颐对儒家经学的创新——以《易传》、《中庸》为中心[J].湖南大学学报（社会科学版），2009（6）：9-12．

[3]周敦颐.周子通书[M].北京：中华书局，1980：59．

[4]刘述先.生命情调的抉择[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：62．

[5]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004：578．

[6]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1956：7．

[7]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[8]熊十力.新唯识论[M].北京：中华书局，1985：307．

[9]梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984：22．

（责任编辑：张群喜）

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