庄子：“没有美学的美学”<br/>——庄学别识

庄子：“没有美学的美学”
——庄学别识

2013-03-19毛崇杰

武陵学刊 2013年4期

关键词：天地庄子美学

毛崇杰

（中国社会科学院文学研究所，北京100731）

庄子：“没有美学的美学”
——庄学别识

毛崇杰

（中国社会科学院文学研究所，北京100731）

以漠视形式、鄙弃世俗审美与低劣艺术为特点的庄子思想中没有西方学科化的美学，而对后世艺术之影响却远远超出一般美学与艺术理论。近些年来，庄子美学却被说得特多，也有不少误读。其“无为”、“无用”哲学有拒绝作为王者霸业工具“不为有国者羁”之叛逆精神；其“万物一齐”、“天人不相胜”、“处物不伤”理念指向“物化”及人类中心主义批判，对于当前生态危机之现实有着极其重要意义；其带有乌托邦色彩向着“大美”返朴归真之逍遥梦指向人与自然、人与人终极和谐之普世价值。相隔约两千五百年，“以恶骇天下”的庄生来到我们中间演出了一场精彩的后现代“穿越”大戏。

道；物；形；“天地大美”；“天下正色”

“寓言十九，重言十七，日出卮言，和以天倪”，《南华经》杂篇《寓言》如此归纳庄学（庄子及其后学）的文体类型特点。板板正正的理论文章（重言）在其中并不占主要地位，寓言、对话、随笔、杂感（卮言）居多。上涉神农、伏羲、黄帝、尧、舜，下及战国诸雄，君君臣臣，老聃、孔子师师徒徒。寿者彭祖、隐者许由、楚狂接舆、美者西施、丑者厉、哀骀它，残者支离、无趾，刑者王骀、黥者意而子、盗者跖，庖丁、匠石各色人等涌其笔端，真真假假，曲曲直直；更有山石草木、鸟兽鱼虫对话，景与罔两应答，河伯发话，髑髅有言，是是非非，虚虚实实。整部《南华经》格调恣肆放达，笔锋犀利通透，运思命笔惊世骇俗。读庄不仅启之玄理，还饱以审美情趣，有如放舟汪洋，思绪起伏忽似狂澜，时而静若止水，顷刻沉入渊底，俄尔骋往涯际，顿时直冲九霄……确乎“出入六合，游乎九州，独往独来”（《在宥》）。其中一些名篇已成为经典的文学读本，经久未衰。有些耳熟能详的成语、格言、警句，究其根底原来出自庄周笔下。在历代不苟合于朝廷、恶取媚于权贵的傲骨文人以及鄙薄功名利禄、独立不羁的隐逸之士身上，庄生性情反复闪现。

自20世纪80年代以来的近30年间，含庄子章的“中国古代美学史”以及有关庄子美学的专著不下十数部，加上数以百计古今注本整个庄学卷迭可谓汗牛充栋[1]。对近二三十年来庄子美学研究的综述评论就有4篇。迄于眼下从中国知网以“庄子美学”关键词搜索有关文献达7 400多条，单查“庄子”计44 000余条。说不完，道不尽，一庄生也。然而浮现于我们眼前的是否一真实的庄周，是个问题。

魏晋、明清以降，又一次“庄学热”之特定当下语境姑且不论，本文试从形式、世俗审美与艺术等主要方面刍议庄子之“没有美学”。有意思的是，“没有美学”的“庄子美学”被说得最多。如果庄子当时从“美学的对象、研究方法”开始，对美、艺术下个定义等等，甲乙丙丁，写出一部“美学概论”，或许早被束之高阁乏人问津了。

一庄学之中“美学散步”与“正步”

正如闻一多所识，读庄子能使人感受到“多层的愉快”，庄子的思想“本身便是一首绝妙的诗。这应接不暇的惊异，使你加倍的快乐。乐不可支”[2]。此为历代名家众口一声，读庄者感同身受，为我国庄子美学研究开启了一条“审美庄子”之路，如叶朗的《中国美学史大纲》所说：“读《庄子》书是一种审美享受。”[3]这是一条妙文赏析式庄学路径，亦如宗白华把美学作为一种“散步”那样，“散步是自由自在，无拘无束的行动，它的弱点是没有计划，没有系统。看重逻辑统一性的人会轻视它，讨厌它，但是西方建立逻辑学的大师亚里士多德的学派却唤做‘散步学派’，可见散步和逻辑并不是绝对不相容的。……庄子，他好像整天在山野里散步……”[4]。

另一条可谓“正步”，则从美学作为人文科学中的一门学科来研究庄子。蔡仪也曾说过“美学不美”，庄学散文的文学性审美形式与其美学思想并不是一回事，尽管自鲍姆加登命名美学三百年后的今天，两者（aesthetic与aesthetics）仍然常被当作一回事。

庄子的文体是服从其思想内容的，核心是“自然—天倪—道”。“天倪”亦“天钧”，皆为“道”的不同表达方式。道本不可言，而要把“法自然”之道说得自然，故“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。这样一种机灵的文体结构载以“独与天地精神往来，而不敖倪万物”（《天下》）之旨，不为审美而为“道”，要把“道”说得“美”。

“正步”之途,不那么审美，不那么逍遥，行人稀少，所谓“别识”只不过在这条冷寂的路上拾点荒而已。虽然说是两种步法，把庄子作为诗来读可归为哲学文化或文学批评的一种，也可纳入大美学。治学亦如人生之路，各有各的走法，同一个人也时而散步时而正步。“没有美学的美学”不是价值命题，只不过是学科性与超学科之不同视角，对于“散步”岂可轻视、讨厌。美学是在西方成熟并命名的，正如有的作者所识：“当我们以美学命名庄子的时候,已经把庄子纳入了西学视野。”[5]正因为如此，从庄学本身文本之原在性来看，“庄子美学”与“庄子没有美学”说得都不对：两者都在西方美学的框架之内立论，“没有美学的美学”这样一个悖论命题试图摆脱这个窘境，否则只能在庄学中彻底取消“美学”这个词。庄子不知道美学究竟是什么捞什子，可以不受限制地说他要说的；我们是在有了美学之后将之纳入此学科性框架。“没有美学的美学”，其附加语说的是没有后来美学学科化的那种美学，其主词表明突破学科界限泛化之美学，比如后现代的文化研究也可纳入美学框架。所以“没有美学的美学”命题旨在表明一只脚在美学之内，另一只脚跨在美学之外来论庄学[6]，这样也就可以不受限制地说我们要说的。

在人文“去学科”化与美学泛化之当下语境中，“庄子美学”作为一种人文学科“话语”可以说是非常“后现代”的。庄子的回归自然，“天人不相胜”（《大宗师》）之齐物观，与后现代“反人类中心主义”并无二致。庄子对世俗欢乐的鄙弃虽与后现代主义的大众消费文化逆向而行，而他的“至乐无乐”却与文化研究对后消费文化“娱乐至死”及“日常生活审美化”批判异曲同工。在与物同化之“忘我”中我们仿佛听见后现代“主体消失”之声。特别值得注意的是庄子的“天地大美”与生态美学的自然总体美的紧密契合。这样一种思想的人类普遍性总体张力足以从先秦贯到后现代。两千多年生产力与科学技术有了不可估量的发展，而人与自然物质交换的最原始的基本关系没有变，生态平衡规律仍然起着同样的作用。从西界跨向中土，庄子来到我们身边演出一场后现代“穿越”大戏。“庄学热”是“国学热”的一道风景，有后现代之大背景，应了钱锺书所说“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”[7]1，合于“道通为一”之理。对庄子美学的比较研究，从柏拉图直贯卢梭、尼采、海德格尔、阿多诺，并向后现代延展，足见其思想巨大张力。

《南华经》凡33篇，10余万言，内篇为庄子亲笔，外篇与杂篇所收是否出自庄子，众说纷纭。总其全书仅《天运》以略长篇幅述及黄帝时代的乐曲《咸池》可直接纳入美学。从世界美学思想史来看，庄子（公元前369～前286）有关美学的思想不仅相异于较早之柏拉图（约前427年～前347年），与亚里士多德（前384年～前322年）相比大相径庭，也有别于更早的孔子（前551年～前479年）。孔子对诗三百篇做过大量研究，单《论语》中提到《诗经》就有18处之多。而庄学仅《天下》篇泛泛提到“《诗》以道志”这一句话，《外物》①中杜撰了一个儒生诵“诗”盗墓的故事，“儒以《诗》《礼》发冢”。据考其所吟之诗，从未见于《诗三百》各选本，疑为杜撰，此文既骂了儒者又贬了《诗经》。即使就当时中外思想界比较来看，要说“庄子美学”的话也非同一般。

一篇对近30年庄子美学研究综述评论文章指出：“上世纪80年代，伴随着美学热的升温，学者们纷纷挖掘庄子美学思想,急切地要从庄子那里找出中国美学的体系,这种情况必然导致对庄学在中国文化中的真实性质的歪曲。”[1]

本文立于当下后现代“去学科化”语境，还原美学之学科性，以这样的研究立场与方法起点切入庄子哲学之中，于“无美学处”论其美学，必从正字起步，既然选择了这条路径，就不避“看重审美趣味性的人可能会轻视它，讨厌它”。

“美”这个字无论在古代汉语还是现代汉语中，亦如在《南华经》文本中同其它地方一样，多游离于学科界线之外成为非美学范畴，从电脑搜索“美”字出现49处，其中与美学相关者不出9处，有几处同义。与艺术沾边的论述，就狭义审美艺术（不包括技艺）而言不过六七处，其中半数含否定之意。庄学所使用“美”字相当一部分为日常生活一般的用法，同“好”或“善”字，表达对人事的正面评价，如“两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言”（《人间世》）。“治之美”，指国家管理得好，“功美”指功绩荣誉；“贡职美”指进贡的工作做得好（《渔父》）。再如《天道》中舜问于尧“天王之用心”时所说“美则美矣，而未大也”，“夫天地者，黄帝，尧舜之共美矣”，“其所美者为神奇，其所恶者为臭腐”（《田方子》），意为把事情的好坏极端化，却为美学界某些人理解为艺术创作中美丑互化。“美”字还用来描绘得意洋洋的状态，如“汝不知螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也”（《人间世》）。

庄学中更多的“美”字指“美德（善）”，“行之美恶”，所言“孰恶孰美，成者为首，不成者为尾”（《盗跖》），即“成王败寇”之意。“古之真人，知者不得说，美人不得滥”（《田子方》）句中“美人”所指不是外貌漂亮，而是指道德高尚之人。又如庄子在《人间世》中写道：“而强以仁义绳墨之言术暴人前者，是以人恶有其美也。”意思是把仁义道德挂在嘴上并非真正具备美德之人。“生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也”（《则阳》），指的是先天具备的美德需要人们的评价而广为人知。“美成在久，恶成不及改，可不慎与”，说的是美德需要长久养成。这样一些与美学之美无关的“美”广为庄子美学研究引以为据。

对于庄学，“德”、“才”、“形”为人的内在与外在东西的关系，“德”与“才”是内在的品格与素质，“形”时而指道德行为，时而指其人的外形，当根据上下文辨析。庄子在《德充符》论及“人之形”这个问题时，认为人的外形本于自然，“天与之形”，“大块载我以形”。《列御寇》一文中把“美，髯，长，大”等列为人外形美的八大特点。《盗跖》篇描述跖“天下三德”时，以“生而长大，美好无双”指其外貌之美。同样的意思也用来描绘自然事物的美，一株百围之千年古栎树，庄子称：“未尝见材如此其美也。”（《人间世》）庄子重视人的内在世界（善）甚于其形，指出：“德人所长而形有所忘。”《胠箧》篇谈到远古时代文明时，从老子那里引来“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。墨子也说过“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”，这个话里的“美”却是指好吃，“丽”指衣装之美。诚然“美”字出处不一定关乎美学，而真正的美学道理不一定非要使用这个字。对于庄学论“美”必论“道”，几乎为庄子美学研究者的共识，这条思路把我们引向哲学。庄子哲学曾被定为“主观唯心主义”[8]或“客观唯心主义”[9]494，随着唯物唯心之争渐渐淡出，庄子头上这顶帽子虽化为隐形，而问题尚在，因为关系“道”与“物”之哲理，唯有理清这个根本关系方能发掘其美学思想中的宝藏。

二“万物一齐”与“天籁之音”

作为道家学派的创始者之一，庄子是一位宇宙与人生本体论的哲学思想家。“有物混成，先天地生”（老子《道德经》），道家所论之道在根本上是对存在的起始（“先天生者物”《知北游》）、状态（“形”）与变化（“物化”）的追究。从“有”、“无”、“非有非无”（“三绝”），直追到“闻诸疑始”即宇宙起源。正如郭象所注：“九重而后疑无是始也。”成玄英疏：“始本也。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”[10]141这种对“始”的追索正如对“有”的追索同样没有最终答案，“玄之又玄”。因为“始”之前还有“始”，那么任何的“始”就不是“始”；同样任何“有”即“无”②。在道家看来，道无始无终，无生无灭，无形无影，自在而又自为，“自本自根，未有天地，自古以固存”。道先天地而永恒，后天地而分扬：

有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。（《在宥》）

天道是关于宇宙万物存在与变化之道，即主宰万物的客观规律；人道为个体自我修身养性之道，处世待物之道，上升为围绕着自由这个核心展开为人的存在的意义与价值。作为自然本性与神性合一之“真人”、“至人”为人道最高境界。

庄学以“物固自生”③及“不以心捐道”（《大宗师》）肯定了世界万物及其运动变化的规律，不以主观意志（“心”）转移之客观性。这是唯物主义的核心理念。对于庄学“道”归根究底是物质还是超物质的呢？首先要从“物”的字义入手。

庄子书中“物”字出现无数次，包含意义也复杂多重，较多用来对事与物作一般概括，比如，“物无非彼，物无非是”，“天地一指也，万物一马也”（《齐物论》）。与“物”相关的两个概念，“造物”指自然，“万物”概括自然物与社会事物。在人与人之间关系上有功利之“物”，比如，“人之有所不得与，皆物之情也”（《大宗师》）；“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄”；“至义不物”（《庚桑楚》）。以上与“物”字有关的概念在意义上没有严格的区分和界限，因为在庄子看来“万物皆一也”（《德充符》），最终通向“道”。因而“物”字也用来表达“道”，由此可见出“道”与“物”的关系。“物之造乎不形，而止乎无所化”（《达生》），意谓“道”作为事物运动变化之规律是看不见摸不着的④。在与“道”的关系上，“物化”也包含做事的客观规律的意思，正如《达生》所言：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。”与“物”字紧密联系的“化”指事物之变，即“万物皆化生”（《秋水》）；“无为而万物化”（《天地》）。“物化”较多指在“天人合一（齐物）”意义上人与物（自然）同化，即“周与蝴蝶必有分矣，此之谓物化”，“与物化者，一不化也”（《知北游》）。在另一层意义上，“物”与现代对“物化”（异化）批判对接，如谓：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”（《骈姆》）“而所欲官者，物之残也。”（《在宥》）“不以物挫志是谓完。”（《天地》）“明于权者不以物害己。”（《秋水》）

“物”作为哲学基本范畴：“凡有貌象声色者，皆物也。”（《达生》）“万物以形相生。”（《知北游》）不过常常“物”并不有形地现于外在，而以无形运动规律存在，即：天地“交通民和而物生焉，或为之纪而莫见其形”（《田子方》），这就是“道”：“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故。”（《秋水》）“物”是宇宙固有的永恒存在：“物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。”（《知北游》）“物”虽很微茫，但对它的作用却不能无视：“物也，卑而不可不因者”。

万物云云，各复其根，各复其根而不知，浑浑沌沌，终生不离，若彼知之，乃是离之。无问其情，无窥其名，物固自生。（《在宥》）

六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知，此之谓本根，可以观乎天矣！（《知北游》）

这些论述散发着唯物主义辩证法的气息。唯物、唯心之别在于对精神与物的关系之观念，庄子认为：“精神生于道，形本生于精。”（《知北游》）对于庄学，“气”既为人的精神也为肉身，根于人的生命现象：“人之生气之聚也。聚则为生，散则为死。”个体生命存在之前，“无形”也“无气”，开始生命运动方“变而有气，气变有形，形变而有生”（《至乐》）。不仅精神来自“道”，支配物质世界运动的也是“道”，“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”（《天地》），在这里“道”既不是精神性的东西，也没有神灵的意思，故当合乎逻辑地理解为（宇宙）物质运动与社会变故的客观规律，“天道运而无所积，故万物成”（《天道》）。“是故天地者，形之大者也。阴阳者，气之大者也。道者之为公”（《则阳》）。

正是这种唯物主义把庄子引向无神论。在他看来，宇宙就像一个冶炼的大炉；自然就是锻造的铁匠，即“天地为大炉，造化为大冶”（《大宗师》），不存在超自然的造物主。无论人籁、地籁、天籁，宇宙万物“咸其自取”。“自取”就是自然发生，没有什么最高的主宰（“怒者”），“若有真宰，而特不得其眹”。事物运动的“自然”为道家的根本范畴，对于老子和庄子都是如此。如老子所说“道法自然”，“道”为宇宙人生根本大法，自然为道的物质载体，为万物的真正主宰。庄子说：“已而不知其然谓之道。”“已而不知其然”即自然，也就是说自然无需知其然，这就是“道”。这种唯物主义可谓之朴素唯物主义，也就是自然唯物主义。

庄学对人的认识与物的本性之间关系的看法有时是错位的，即认为两者没有统一性，在认识论上有不可知论的倾向，可与康德的“物自体”存在却不可知的观念相比较。不过庄子并不是一个彻底的不可知论者，在物的内在性上，有决定性的本质激发着人的思考，即：“而所欲问者，物之质也。”（《在宥》）唯有把握物的本质才能达到根本性的真理，正如《天道》所言：“极物之真，能守其本。”他还认为：“消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。”（《秋水》）“大义之方，万物之理”不是不可以“论”的（“欲问物之质”），不过从“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”来看，无论对于个体还是人类总体而言，终极真理不可穷尽，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”（《秋水》）。“夫道……故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉”（《天地》）。

在逻辑与历史的哲学关系上，庄子与黑格尔相比，两者都以“无中生有”为起点，但庄子“无之有”不像在黑格尔那里是从低级向高级定向性、目的性发展的。辩证法包含相对主义，但不归结为相对主义，庄子思想中相对主义成分比较浓重有时过于偏激使之离开辩证方法走向诡辩[11]，但他作为一个唯物主义者并非彻底的相对主义者。自然唯物主义强调人作为自然物的存在本性，与自然物平权，具有重要的现实意义。

庄学的“齐物”思想包含着对“物我同一”之无差别境界追求的虚幻色彩，固然背离了发展的辩证法，抹去主客二元对立关系，但庄学并没有否定事物之间实际存在着的巨大差异，（“物与物何以相远”《达生》；“万物殊理”《则阳》），“道”将千差万别之存在物统一起来（“道通其分也”《庚桑楚》）。从“万物一齐，孰短孰长”出发，庄子并不认为人比其它物种高贵，作为自然物之“我”与非我之“他者”在根本上是平等的：“万物一府，死生同状”。人在自然界没有什么“特权”，由此可以开发出“反人类中心主义”理念。对于“以天下之美为尽在于己”的河伯，庄子写道：“计中国之在海内不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州岛，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《秋水》）偌大中国在宇宙间不过沧海一粟，对于无际之宇宙、无限之万物，一己自我就更不算什么回事了。庄子的这一理念得之于老子，即“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，庄子更进一步批判了河伯“唯我独大”之人类中心主义。李泽厚等主编的《中国美学史》说庄子“竭力要把个体人格的价值扩大到无限的整个宇宙，达到所谓‘天地与我并生，万物与我为一’。”[12]229这是严重歪曲。

庄学中“天地”、“万物”与“我”之微观差异中有着宏观（道）之“并生”与“为一”的关系，而在李编《中国美学史》中则把这种平等关系改变为“个体人格的价值”竭力“扩大到无限”。这部《中国美学史》的“后记”交代该书是集体分工执笔，主编李泽厚并没有担任某具体部分的写作，然而该书这一章的观点显然以主编李泽厚的“人类学本体化的实践哲学”为指导思想和理论依据。这一哲学的要害在于，“唯我（个体人格）独大”以“化”整个自然之人类中心主义，以此曲解庄子的齐物思想，把“天地与我并生，万物与我为一”歪曲为“天地为我而生，万物以我唯一”。这种自我之“无限扩大”也正如狄德罗所批判的那样：“在一个发疯的时刻，有感觉的钢琴曾以为自己是世界上存在的唯一的钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上。”[13]正是把主体实践无限夸大达到“神化”程度，如河伯那样，“以天下之美为尽在己”，以为人作为主体就能把整个自然“人化（我化）”，从而把“个体人格（自我）的价值”“扩大到无限的整个宇宙”。这种“自我”无限膨胀正是“物化”世界带来的结果，把整个自然界“化”为服从满足“自我中心（需要）”之“物”，把“创造宇宙的无限的力量”从“道”转移到主体，给了实践的个体自我。庄子进一步指出：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵相贱。”（《秋水》）对庄子的这种歪曲远远超出了文本阐释上的误读，当代河伯“自贵”而贱自然，张扬一种恶劣的人类中心主义。庄子从齐物出发进一步得出对我们今天至为宝贵的见解：

圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。（《知北游》）

只有重视生态环境的保护，才能在与自然的物质交换中避免生态危机。这不正是我们当前在危机中所疾呼人与自然、人与人之间的和谐吗？出于“人定胜天”唯意志论之恶性竞争导致科技滥用使人类环境剧烈恶化而处于严重生态危机之当前，更应发扬光大庄子“天人不相胜”（《大宗师》）这一思想遗产。李编《中国美学史》这种误读是严重的，后面还要涉及该书一些地方次要的技术方面的问题，但并不以此抹杀该章执笔者庄学研究之成就。

从“物固自生”到“万物一齐”生发出庄子的关于“天籁”的美学思想。庄学批判一般称之为“美”的东西乃至艺术与智慧及知识同样是使世道混乱的祸害，如“五色乱目，使目不明；五声乱耳，使耳不聪”（《天道》），故尔反复强调：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含明矣。”（《胠箧》）这种表面看来似乎“反审美”、“去艺术”的过激之语，隐含深层内涵。由于“天下每每大乱，罪在于好知”，故尔“弃圣绝智，天下大治”。统治者为了彰显自己的功业歌舞升平，而隆重的庆典礼乐歌功颂德，以及低俗的娱乐与伪善的圣贤智慧都是从属于巩固其权力之审美文化。庄学非但不贬斥真正的艺术与审美，相反对音乐极其精通有很高的造诣。对真正的高雅之音如黄帝时代的古曲《咸池》之美，庄子是极其推崇的。

《徐无鬼》谈到“调瑟”时指出，琴瑟25弦“宫、商、角、徵、羽”之不同音高决定乐曲的调性，当改动一根弦的音高时整个的调性就变了。《天运》描写北门成听黄帝在洞庭之野演奏《咸池》曲时，“始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得”。黄帝对此感受加以分析，其“惧”是因为乐曲通过和声（“阴阳调和”）表现自然的变幻与运动（“四时迭起，万物循生”），特别是以音乐力度传达自然的威力（“蛰虫始作，惊之以雷霆”）；其“怠”是因为曲调“能短能长”，旋律“能柔能刚”，节奏“变化齐一”。整个音乐“在谷满谷，在坑满坑”，达到“鬼神守其幽，日月星辰行其纪；止于有穷，流之于无止”的震撼效果，使听者欲“思”什么也不明，要看什么也不见（“子欲虑之而不能知，望之而不能见”），处于虚以委蛇之境（“形充空虚，乃至委蛇”）。最后，通过神情恍惚，达到“愚”，归为“道”即“道可载而与之俱也”。这种对“载道”之乐的审美感悟状态与境界可谓把柏拉图的“迷狂”以及亚里士多德的“净化”合而为一。这段文字堪为我国古代文献中描写音乐美感的最为精彩的篇章之一。有人认为：“和儒家相比，庄子学派差不多完全不讨论艺术问题。《天运》中虽有一大段讲到音乐的话，实际上是在以音乐喻道。”[7]271此话固然有理，比如谈25弦是比喻诸子学说各有其妙，不过如若没有对音乐的精通和深刻的悟解，是不可能“以乐喻道”，其最根本处在于艺术之道“法自然”。

齐物理念之于艺术，集中为“三籁”之关系，庄子所说“地籁”乃风经过地面上各种自然形成的洞穴（众窍）发出的音响。在他看来，这可与竹笛上的音孔相比（“似鼻，似口，似耳”）。音乐作为“人籁”与“地籁”同属“天籁”。“大块噫气，其名为风”，如同口吹笛孔发出音响。由于天籁所形成的各种声音千差万别，不同的乐音与大自然的音响千变万幻（“吹万不同，而使其自已也”）。郭象把“吹万不同，而使其自已”注为：“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍、比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”这就是说，“（天）风”有如人的“吹”或“噫气”，大地上各种形态不同的洞穴与吹竹笛或箫时指尖扣按不同音孔以及拔动丝弦发出不同音调是同样的道理。正如西方传统音乐美学认为，音乐是对自然界声音的模仿，最典型的是贝多芬第六（田园）交响曲中对小溪、雷鸣与杜鹃啼叫的模仿。

庄子指出，人类的音乐与自然界的声音在宏观层面上都属于天籁，“咸其自取，怒者其谁邪”？它们的主宰“怒者”乃作“万窍怒号”者。对于人籁、地籁、天籁，有没有什么最高主宰呢？虽然，人能够制造各种丝竹乐器，能演奏出各种旋律和节律的乐曲，基于“物无贵贱”理念，人并不优于自然，艺术并不高于自然美。当时有一个著名的琴师昭文，还有擅长打击乐器的师旷，虽然两者技艺高超，但在庄子看来，这些成就与自然美无高下可分，即：“无成与亏。”这一观点也体现在《庖丁解牛》中。庄子在该篇中不直接论“桑林之舞”等的审美价值及其艺术成就，而对作为日常生活劳动之庖丁解牛描绘得细致入微，出神入化。其实，“庖丁解牛”作为生活本身的一种劳动技艺与器乐演奏技巧虽活动方式相异却也无高下可比性。

黑格尔认为，较之人类社会发展的历史自然界处于低级阶段，自然美也相应是低级的。庄子认为艺术美在于对自然美的改造，“五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律”。正是人以“乱色、乱五声”对自然美的改造使艺术相异于自然，这种异质性并不意味两者有高低之分。人籁、地籁同属天籁，其间没有可比性。

从人籁、地籁上升到天籁是一种超越自我达于“无我”之境，也就是无差别之自由。现实中不存在绝对自由，唯有在想像中追求，有如鲲鹏背负青天，向着南冥，水击三千里，扶摇而上九万里，“远而无所至极”。这种超越是内省的产物，人不能超越现实，无以摆脱种种人生困扰与羁绊，无法做到“泛若不系之舟”。是故，《齐物论》中描写子綦仰天长叹，神情万般无奈，无力而沮丧，“似丧其耦”，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。他感到此时的自我已经不是过去的自我了，即“今之隐机者，非昔之隐机者也”。今之“槁木”曾经过生机勃发之日；今之“死灰”也有激情燃烧的时刻。这种“隐机”境界即《逍遥游》中所说的“至人无己”，也就是对自我的超越，达到与物同化，即：

万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可以系羁而游，鸟鹊可以攀援而窥。夫至德之世，族与万物并。（《马蹄》）

“族与万物并”即一种摆脱旧自我达到新自我，脱胎换骨达到的至德之世、至人之境（“神人无功，圣人无名”），也就是子綦所谓“吾丧我”。

相对主义与虚无主义有一个不可克服的悖论，其从怀疑出发以否定为终点，那么是否怀疑或否定自我，若“是”，则无自我之立论，即把自己的相对主义与虚无主义也否定了；若“否”，则同样否定了此立论。庄子以“吾丧我”解决这个悖论，即在立论之自我外还有一个怀疑与否定的自我（“吾”）。这也正是他所说：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果孰有谓乎？其果无谓乎？”一个外在于“我”的“吾”失去了此在之“我”。这可谓把相对主义、虚无主义推向极端达到彻底，最终追问到自我是否“乌有之物”。这种否定一切包括自我否定即为“槁木死灰”之境，不过是文字上的想像，除在藐姑射山上“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，游乎四海之外”的“神人”之外，一个现实的自我始终在那里“思”人生与自我。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒⑤者乎？”（《齐物论》）这个话透露了只能在虚幻中超越而在现实中不可彻底超越之自我困扰。

从这种境界可开发之积极美学意义在于：人籁借助发声器官或器乐表达长吁短叹，抒发情怀（“喜怒哀乐，虑叹变悊，姚佚启态”），与地籁对接，彰显出艺术美本于客观自然、“师法自然”之理念。而艺术源于自然，异于自然，并不等于一向被认为的“艺术高于自然（生活）”。这个问题我们从庄子得到启发，另当别论。

三“天地大美”与“天下正色”——拒绝世俗形式

庄子美学研究不以“道”循“美”则无路可行，但是“道”太博大，覆盖万物虽也包容美，而不能整合美。美之外还有许多其他超乎美的东西容于“道”，如真与善。

《天地篇》有“是非美恶”论（“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶”）堪与真善美比拟，所言“是非”对应“真理与谬误”；不过“美恶”即“好坏”，美即伦理之善，美学之“美”缺位。对于庄学，“真”至高无上，“受之于天”，“天”即自然，道之所法，而“自然不可易也”（《渔夫》）。“善”即美德与真均在于道。美固然也在道，问题是怎样与真善相界定，这个问题在庄学中找不到答案。

内容与形式的关系为美学至关重要的问题，如果“道”与黑格尔的“理念”相比，美即道的“感性显现”。如果道也体现为以人有目的之运动规律的话，美之感性显现可与康德的“合目的形式”磨合。庄学认为“形本生于精”（《知北游》），“精”作为内容与外在的形式统一于道⑥，但归根结底内容是决定外在形式的东西。在内容与形式关系上，真与善重内容，美重形式，真善美在形式上各各不同，如真以“重言”为形式；行即善的形式；美则有其之所以为美之独特感性形式，如黄金分割等等。就此而论，黑格尔的定义并不周全，这且不论。庄学对形式的特殊态度可见之于《渔夫》篇孔子与渔夫论“真”时，强调“真者，精诚之至”，指出要达到这种境界不在于外在形式，即“功成之美，无一其迹矣”。这就好像喝酒的快乐不在于酒杯：“饮酒以乐，不选其具。”对于人的内在的品德与外貌，庄子创造了奇丑无比的哀骀它作为“才全而德不形者”（《德充符》）。特别是庄子对形式化的世俗之“礼”极度反感：“故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。”（《渔夫》）。所以他一向竭力反对丧事大操大办：“处丧之哀，无问其礼。礼者，世俗之所为也。”（《渔夫》），对墨子“死无服，桐棺三寸而无椁”备加赞颂，树为榜样：“以为法式”（《天下》）。妻子死时庄子“鼓盆而歌”，并声言自己死后“以天地为棺椁”（《列御寇》）。任何作为美学对象之美的事物总是为一定的感性形式所限定，必以其外在形式之“感性显现”而存在，从反感“礼”的形式到无视物与人之美的外在形式，美便失去了外在的规定性。与之相应，庄子不以世俗审美快感为乐，“所乐者，身安厚味美服好色音声也”，这些“俗之所为与其所乐”，“吾未知乐之果乐也”（《至乐》），主张“不累于俗，不饰于物，不苟于人”（《外物》），认为那种热热闹闹、敲敲打打“礼之乐”，低俗不堪，即：“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”（《天道》）

对形式的漠然及对世俗审美娱乐的拒斥致使作为学科化的美学在庄子思想中缺位，因而一些经常被现今美学引用的章句在语义上便成了问题。“朴素而天下莫能与之争美”，此话一般引来喻为自然美，而句出《天道》，“朴素”指的是帝王之业应循天之道，“虚静恬淡寂寞无为”，以及“淡然无极而众美从之”，都不是美学意义上的“美”。

“心斋”，常被美学界推论为审美和艺术创作与物同化之忘我状态，李编《中国美学史》将之释为：“对于审美的心理特征的一些素朴而深刻的理解。”[12]267这也是断章摘句导致的极大的误读。张节末对徐复观的《中国艺术精神》一书提出批评，指出徐对“心斋”的误读在于“引入现象学的纯粹意识，将之定义为审美观照”。徐把庄子的“天地精神”读作艺术精神,“颠倒了庄子思想中自然对艺术的优先关系”[14]。

庄子叙述颜回与孔子讨论为人处世的道理。孔子告以“斋”，颜回说自己不喝酒不吃荤，是不是做到了“斋”。孔子说这只是“祭祀之斋，不是心斋”：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。《人间世》

“心斋”关键在“气”与“虚”。实际上是一种打坐、养神、入静、入定之修炼“得气”状态，如章太炎指出：“心斋犹晏坐也。”[15]庄子以这种气功状态与“得道”境界相比拟。排除功利杂念达到静虚，在这一点上，“心斋”与艺术创造在表面现象上似有一定共同之处，但“心斋”是什么也不听不想，所谓“听止于耳，心止于符”，创作恰恰相反需要想像力极其活跃、丰富，所塑造的形象如在身旁，闻其声见其人，如刘勰所说“神思”为“视通万里”、“物沿耳目”。如此说来，“心斋”离审美艺术创作状态何止十万八千里。

《大宗师》有一段对话，意而子向许由请教怎样做到“遥荡恣睢”遨游于自由天地。许由指出，深陷于人世间的道义是非观念之中，怎么可能达到这样的境界呢，“盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观”。有意思的是，与许多处“美”字乃指“好”相反，此处“好”指的是“美”，就是说要像盲人那样无视人世间之“美”那样摆脱虚假的仁义道德，方能达到自由境界。意而子从中领悟出，像“无庄”这样的美人“失其美”，据梁这样的大力士“失其力”，黄帝“亡其知（智）”，是要通过千锤百炼即：“皆在炉锤之间。”这番对话虽然主要不是专对美学问题的议论，从中也透露出庄子对世俗美之超越与否定。

在《齐物论》中庄子写道：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决聚，四者熟知天下之正色哉？”“天下正色”是什么意思，与“天地大美”究竟是什么关系？

庄子把“人之所美”与“天下正色”加以区分，“天下正色”是对“人之所美”的超越。所谓“人之所美”，可从“美好无双”跖的具体描绘见出：“身长八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齿如贝齐，音中黄钟。”（《盗跖》）此为男性美的一般标准。《逍遥游》中庄子用“肌肤若冰雪，淖约若处子”来描绘藐姑射山神人之美。如“羞花闭月”之类修辞比附，庄子把“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决聚”相提并论为“四者”。在他看来，以毛嫱、丽姬所代表“人之所美”的“美人”并非“天下正色”，即不是真正的美。庄子把这种美学超越提升到哲学伦理学的高度，那就是如其所言，超越仁义、是非、利害、死生，达到“至人”的神性，这种境界方是“天下正色”：“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊……乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。”

“游乎四海之外”，这种超凡脱俗的至人之神性境界即“妙道之行”，是对世俗化（四海或尘垢之内）审美愉快、伦理以及死生、利害的超越，也是美学与伦理学及世俗人生观之一体化的哲学超越的“大美”之境。

被当代庄子美学研究广泛征用的一个核心范畴为“天地大美”，出自庄子《知北游》：“天地有大美而不言；四时有明法而不议；万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”

关于“大美”的论说见智见仁，笔者在《文化视域中的美学与文艺学》一书中将之解为自然美也是成问题的。成玄英疏曰：“二仪覆载，其功最美……竞不言说，曾无议论也。”[13]392“天地大美”被解为太极阴阳二仪运动所产生的宇宙现象。曹础基《庄子浅释》中则注“大美”为“（道之）许多好处，功德”[9]325。“大美”似可与“天地”联系起来做一种模糊理解。在中国古代文献中“天地”指宇宙自然，“天下”指社会，“天下”也包括在“天地”之中。《南华经》将“天地”与“天下”分列为两篇。《天下》为末篇，综述战国“百家”，有全书“总论”意味。《天地》则论君王之政得之于天：“天地虽大，其化钧也；万物虽多，其治一也；人卒虽种，其主君也。君原于德而成于天。故曰：‘玄古之君天下，无为也，天德而已矣’。”

从“化钧”“治一”来看，“天地大美”与人间功德（好处）共通，这个意义上，“大美”在宇宙本体上可把“二仪覆载”之自然美涵盖在内但有溢出，在天下为功德，在天地则为自然美。从人文学科的科学性来看，功德是一种价值，为在社会中人与人之间所发生的功利与伦理关系中建立的超自然关系。自然物种之间的生存竞争关系为“物竞天择”，彼此之间没有价值判断，所以对于人之外的“天地”而言没有“功德”问题。庄子承认“山林、皋壤”这些美景是能够使人“欣欣然而乐”的，但不能与包含功德之“大美”相比。在这种美感愉悦之后接踵而来的是“哀”与“悲”。因为陷于这种以“物”“形”为美的快感之中，远离了“无”之境即：“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳。”（《知北游》）

“原天地之美”，望文生义可理解为对美的本原的追问和追思。紧接这句话，庄子写道：“是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”据此，把“大美”理解为超越世俗美之自然美，包括自然景观，那么完整的意思是说圣人所“原天地之美”，所“达万物之理”，就不是我们一般在本质论意义上所说的美的本质与事物的规律。按照曹础基的解释，庄子的意思完全是相反的，他指出：“天地万物都是不言不说的，所以圣人效法天地而无为，这就叫做向天地看齐。”[9]494

《天下》篇谓：“判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。”“判天地之美”，若断上下文其取义则如李编《中国美学史》将之与“原天地之美”等同，解为“人通过对自然的观察去了解美，寻求美”[7]242。曹础基按照上下文将此句中“判”、“析”、“察”三动词作了全然相反的解释，即为“割裂、支解、分散”。从此句所出之前提来看，所描述时代：“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。”故喟叹，这个时代可悲在于“百家往而不返……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之体。道术将为天下裂”（《天下》）。从这个意思来看，显然曹础基的解释是到位的。如果反庄子之意引伸开来，在研究工作中确实包含着剖解、分析，如美的本质属性与事物的运动变化规律等等，那么从这个话便可反推出正面的意义，正如“批判”一语包含正面研究与反面否定之双重性。

“大美无言”的另一层含义与庄子对外在形式与内在精神的看法有关，他写道：

视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为中心得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！（《天道》）

这里所说“情”本于“道”，意指道之情状，由此对形式的漠视可与他对世俗美与艺术的否定相关，从这一点可见出其“大美无言”之玄虚。这种“天地大美”之境岂止一般“人之所美”可以传达的审美感悟，或诗性赞颂，或关于美的形而上学，故“无言”也。

不过“大美无言”也并不是一个可引出反本质主义的命题。庄子全书中多处强调“真”，真不在外形，而在内质，“而所欲问者，物之质也”（《在宥》）。“物”有其“质”，唯有把握物的本质才能达到根本性的真理：“极物之真，能守其本。”（《天道》）物有本质，难道美没有决定美之所以美的本质吗？《天运》写道：“彼知矉（顰）美，而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”“之所以美”这个话是对美的本质之追问，此处虽然随意出口没有给出回答，后来却生发出“病态美”、“残缺美”、“感伤美”等美学话题，直至《红楼梦》中林黛玉“颦儿”之别名。后来车尔尼雪夫斯基《生活与美学》中有关于贵妇人养尊处优的生活致使苍白、弱不禁风体态之论说。“矉之所以美”在于一个美女因为种种原因引起的痛苦使人产生了“怜”（同情）强化了美感，有如“梨花带雨”等等。联系到前文，对毛嫱丽姬“人之所美”可以推想庄子并非美学反本质主义，不过这个问题不在他的探讨之中。

基于齐物论之“天人合一”理念，庄学之中广义“美”字可理解为人的外在美与内在品格美以及自然美的混同；既可理解为自然人与自然物之自然美，也可理解为社会伦理之善。由此出发，可进一步把“大美”理解为真善美的统一。“朴素而天下莫能与之争美”句所言之“美”也有同样的宽泛混合之包容涵义。又如前所述，在此统一中美的感性形式是缺位的。正确地批评徐复观的张节末在此对“大美”也有误读，即认为：“自然的大美与最高的善没有任何关联。庄子视野中惟有康德所谓的纯粹美。”

“天地大美”概括了庄学“没有美学之美学”的全部特质，返朴归真之朴素则达到美的极致。这是达于“至人”境界乃有“至美至乐”的体验，如《田子方》所言：“得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”这种体验超乎作为美学对象审美愉快之上，有如“游心于物之初”与物同化的体验，对“始”与“无”的哲学思考通过修炼成为“至人”对虚无之道（朴素）的体悟，是为“淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也”（《刻意》）。这样一种得道而“至美至乐”之极度快感是对世俗审美快感超越之巅峰体验。这样一种凌空蹈虚没有实体对象的美学为“没有美学的美学”之精义。不是审美，强似审美；没有美学，甚于美学。不过话又说回来，自然美问题始终在庄学的“括弧”里，不言而喻，如若自然美不是客观存在，“逍遥游”还有什么可“游”呢？

四“以恶骇天下”——没有美学，甚于美学

夏商周三代之后，“天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。

庄子清醒地认识到尧舜时代绝无可能复返，但他在战乱之中看不到未来的出路何在。这种对现状与未来的彻底绝望，使他对时代的尖锐批判的否定性中带有与世无争、超凡脱俗的情绪，时不时还显出一种带有玩世不恭姿态与滑头（“滑疑之耀，圣人之所图”《齐物论》）式诡辩机灵。从虚无主义来看，庄子与尼采相反之处在于，尼采以艺术否定宗教、道德与科学（审美主义），而庄子溢于言表反审美之艺术取消主义除寄托对世事的批判之外还隐藏着对艺术的精通与热爱。一个“身如槁木，心如死灰”的“隐机者”，怎能为粉饰太平的世俗之美与艺术（“鼓歌以口儛”《在宥》）所打动、所燃烧呢？而一个深悟“天下正色”，认肯“天地大美”，倾听“天籁之音”者又怎么可能不为真正的美与艺术所动呢？

“无用”则为“大用”，“不材”方是“大才”，“活命哲学”中深藏着思想者不甘同流合污的良心。正如他以楚狂接舆对孔子的一番话所说：

天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉！福轻乎习，莫知之载，祸重乎地，莫知之避。（《人间世》）

庄子以愤世疾俗的文字宣泄自己深深遮蔽着的悲情。这一切使我们想到阿多诺之言：“奥斯维辛之后做诗是残酷的。”两个时代两种文化背景下的否定的辩证法确乎略有相似之处，即以去审美化、反大众文化传达对不同形态“物化”的抗拒：庄子针对着世俗功名利禄；阿多诺指向商品拜物教。阿多诺必须借助“去审美”的现代艺术传达一种美学之否定辩证法，庄子“没有美学的美学”也充满否定的辩证法。庄子对世俗美的摒弃与阿多诺的文化工业批判也堪比拟。只是因为时代的阻隔庄子没有像阿多诺那样向批评理论及否定性美学展开，没有形成学科性的美学理论系统。

在后来世代的社会变革中，庄子的这种叛逆精神被其“出世主义”所遮蔽。胡适从进化论立场批判道：“若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了……使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新的希望。把进化看成天道的自然，以为人力全无助于进的效能，实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。”[16]这段话出自胡适1919年的《中国哲学史大纲》，有相当代表性。那正是新文化运动如火如荼的年代，庄子的学说之不合时宜自不待言。鲁迅作为封建营垒中的“逆子贰臣”，早期兼受庄子与尼采虚无主义之叛逆精神影响，并将之化为更积极的现实主义批判对旧垒“反戈一击”，而他晚年的《故事新编·起死》（1935）写庄子在路途中遇见一髑髅从地狱起死回生，对其相对主义调侃了一番。笃信进化、进步的革命者固然如此看待庄子，历代统治者也并没有把庄学作为维持权力的正统意识形态。两面不讨好正是庄子学说本身“不争”、“不斗”与叛逆性格之双重性造成的龃龉。

被知识分子奉为圭臬之“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心》）这个话说得有些简单。对于作为历史前进杠杆之“恶”，财富与权力贪欲引起的争斗，在同流合污与以善正面抗争这两极间，有“唯无是非”而助纣为虐者，也有彻底的隐遁避世者，更有圆滑世故的“乡愿”……庄子之复杂在于以迂回曲折之逃避遮掩着不为人识的叛逆与抗争。历代统治者容忍其避世态度，扼杀其叛逆精神，故以前者遮蔽后者。写了那么多文章的庄子是真正的隐逸者吗？从未停止过运思命笔能称“无为”吗？声言“弃圣绝智”，其大块文章里的智慧、知识不少于任何大方之家。他的“无用”哲学两千多年来没少为人所“用”。对他“没有美学”的美学研究论著也远远超过其他诸子……

“于无声处听惊雷”，庄子对中国古代艺术与传统文化影响之大无与伦比。这方面已有历代方家从不同侧面尽其所言，近人则有闻一多、徐复观、宗白华、叶维廉等新论。庄子思想对艺术的影响不是直接美学或艺术哲学理论的，却较之更甚，简略概括如下：其一，清高、孤愤、遗世、隐逸中穿透着对权力、名位、功利批判之叛逆精神；其二，美以载道，文以载道，不拘以形，不待以物，摆脱形式主义，独创形式之奇特风格；其三，超脱、逍遥、飘逸、虚空之自由境界至高追求；其四，抱朴求素之自然性与独立不羁人格之个性的统一；其五，拒绝媚俗、崇尚朴素之求真尚实意志与虚实相合、动静互致之巧妙统一；其六，有无相成、美丑相生、神奇与腐臭互化，逐奇状怪之审美情趣。

庄子对艺术的影响尽在不言之“道”中，远甚于种种“绘画入门”、“怎样做小说”等等。诗词书画且不必说，《红楼梦》男女主人公们传承着庄子的离经叛道精神与虚无主义情绪。不仅对传统现实主义及浪漫主义，其“以恶骇天下”（《德充符》）更与后世某些艺术先锋流派合拍。其笔下大量的残疾者、刑余者、畸形与丑陋人系列形象不是作为美之反面出现，而往往代表着一种超越式智慧与道德。这种审美情趣作为一种广泛的跨文化平行比较贯之于世界艺术史，从西方古代雕塑拉奥孔、非洲图腾与中国三星堆出土的面具；中国古画与塑像中的罗汉、达摩、钟馗到西方浪漫主义时代的雨果《巴黎圣母院》中的加西莫多，福克纳意识流小说《骚动与喧嚣》中的本杰明；罗丹的欧米哀尔、波德莱尔的《恶之花》到凡高割去自己耳朵的《自画像》，直贯达利（《世界战争之预告》）、蒙克（《呐喊》）、荒诞派戏剧及形形色色“行为艺术”等等。一种“恶骇天下”对人生悲剧的超越，凌驾于高雅与世俗二元对立上之审美情趣在古今中外人类不同民族文化的巨大差异中平行对应。

文章“灭”尽，“秋水”依然；五彩“散”绝，鹏鸟腾起；盲者无视彩色鲜，瞽者难见黼黻艳；天地自有大美在，不语胜似万千言。庄子以超越一切，凌驾世俗之美与人间艺术之上的姿态，张扬回归自然以返朴归真，追求向着无限的绝对自由之神性似的放达，飞跃。这种境界与现实的矛盾反映着他以虚无的哲学和美学隐藏着内心世界之激烈与深刻的冲突。

正如“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》），“没有美学的美学”为“不际之际，际之不际者也（《知北游》）”。这也就是“美可道，非常道”。日常所审视观赏之美，传统美学学科所议论之美都不是可“道”的“常道”之“美之道”。不可道之美学即“无言”之“天地大美”。“美”与“道”同样“不可言，言而非也”。“彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若墨；道路不可闻，闻不若塞：此之谓大得。”（《知北游》）

天地之间“道，无所不在”；美亦无所不在：道在“蝼蚁”、“稊稗”、“尿溺”之间（《知北游》），美亦莫不如此。这与生态美学所主张的自然整体无物不美有异曲同工之妙。美学之“前学科性”与“后学科性”相遇。总之我们以美学的学科性研究庄子美学以揭橥其非学科性。“美”亦如“道”，“不可以有崖，而不可以无涯”（《徐无鬼》），“不言”、“不议”、“不说”的提出说明客观存在着“可言”、“可议”、“可说”的东西，正如“美之道”的客观存在，而“言”、“议”、“说”又是主观东西客体化之第二层次上客观存在的东西。

美之道“观其本，其往无穷；求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理”（《则阳》）。透过后学科的哲学与文化之广角镜研究庄子“没有美学的美学”的前学科之独特超越性，从“言天地之大美”进而“议四时之明法”“说万物之成理”，这就是通过“有为”达“无为”之“理”。

对庄子到底“有没有”美学作一最后回答的话：有自无生；无乃有本。

五“无为有国者所羁”——庄子是奴隶主阶级的思想代表吗

正如对庄子哲学以唯心主义论定那样，对他的阶级属性过去一向被学界定为代表没落的奴隶主贵族。长期以来我国思想界曾有一种“阶级分析”公式，认为凡是对现有社会秩序怀有不满、反对歌功颂德、激于批判而带有叛逆倾向者，即是上一世代没落阶级的思想反映。庄子思想上的消极因素是否构成没落的奴隶主贵族阶级的意识形态呢？这关系到我们对庄子哲学与美学思想的现实意义的认识与评价，以及对这份文化遗产如何开发与传承的问题。

我国从奴隶制向封建制的转型历史过程之漫长，界线是有的，但或许并不是那么清晰，故对其分期界线史家历来有所争议。封建社会人类从畜牧文明转向农耕文明，在生产力上的标志为铜器普遍用于农业，并铁器始出相互交替的时期，标志着畜猎文明进入农耕文明，其起端约为商朝到西周。从公元前1060年左右开始，到公元前722年东周进入春秋，公元前481年进入战国，国体上的封建的意义体现于分权，割据，争霸。这样一个过渡性的历史转型时期，在生产力进步的刺激之下，以土地争夺标志之相应生产关系的调整，霸权争夺导致社会剧烈动乱。庄子所处时代为战国中期，在春秋到战国之四五百年间的战乱年代，“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《天下》）。围绕着一个“权”字，同室操戈，父子互斗，骨肉相残。越国三代的君主都被杀，第一代翳是被自己儿子所杀，之后的两代也相继被杀（《让王》）。齐桓公杀兄妻嫂（《盗跖》）……争霸的王者不比吃人心肝的盗跖更好。

庄子看透了这种为了争夺领土、王位、财富而伤天害理的世态，他疾恶如仇，发出鞭辟入里之千古名句：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”（《胠箧》）其后学传承这一见地：“小盗者拘，大盗者为诸侯”；“无耻者富，多信者显，名利之大者，几在无耻而信。”（《盗跖》）庄子认为真正的“圣人”不是像腐儒那样把仁义道德挂为嘴上的说教者，那些卖身投靠统治者，欺世盗名的“圣人”不过是些助纣为虐的伪君子。他欣赏弃名绝利与世无争遁居山林的隐士，是为“圣人无名”。当时在统治者与劳动者之间存在着一个既不从事物质生产，也不直接参与国家政事之特殊阶层，那就是精神生产的文人、作为为王者出谋划策的“士”或纵横捭阖的“说客”，如信陵君、孟尝君门下的诸多食客等；还有以武功混迹江湖的“侠”。这个特殊群体是王权争夺中不可缺少的力量。对于“礼贤下士”的诸侯们，士与侠“为知己者死”以报知遇之恩，写下了许多“可歌可泣”的故事。独立思考从事教学、写作的学问家，只是这个阶层更为特殊的一小部分。其实战国之间的霸权纷争继续着“春秋无义战”，无正义与非正义之分，“士”也好，“侠”也好，归根到底不过是王者们攻城略地、争雄称霸的工具。庄子对此看得很透彻，诸子们是在“桎梏”夹缝之间争来论去，“其无愧而不知耻也甚”，“彼非所明而明之，故以坚白之昧而终”。他所主张的“无为”、“无用”包含有不为统治者所用的内涵，“大道不辩，大辩不言”，当世“儒墨毕起，而喜怒相疑，愚知相欺，善否相非”。由于早期封建社会生产力的发展，诸侯贵族所代表的新兴封建生产关系适应了先进生产力之发展。正是那样一个战乱连年、动荡不安的岁月，相应于政治上分崩离析的割据，难以形成后来中央集权下大一统的封建意识形态。打破周厉王暴政时代那种“防民之口，甚于防川”（《国语·周语》）之言论禁忌，这种局面有利于知识分子言论自由和思想解放，在广阔的精神空间形成了“百家争鸣”之热烈氛围，创造出灿烂的学术文化。这一思想文化传统虽几经断裂与改造，然而其中不可磨灭之普世价值意义永远烛照着我们民族及整个人类朝向未来的方向。

楚威王曾以重金请庄子当宰相，他对使臣说，“千金，重利；卿相，尊位也”，“你不见大庙里祭祀的牛吗？养几年，肥了好宰。快走你的，别用这些东西来招惹我”，即《列御寇》所言：“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”后来司马迁将此记入其传中。

楚国漆园一小吏，面对重金、高位，毫不所动，如此高风亮节如何代表约公元前五六百年奴隶主阶级利益呢？

诸子的学说在总体上适应了那样一个上升之社会转型过渡时期的特点，从不同侧面折射出那个时代不同阶级、阶层的精神状况与利益诉求，有利于推动早期封建制新的生产力的发展与生产关系的调整，因此，按照公式将某个学派或思想家贴上某个阶级思想代表的标签是机械简单的教条主义做法。秦汉形成中央集权帝国，封建制度巩固并充分发展之后，诸子们的意识形态经过扭曲式改造，抹杀了其民主性批判精神，夸大了其落后、消极、保守的因素，儒家、道家，莫不如此遭遇。百家之中，儒与道作为对峙的两大学派，儒家当时即以圣贤享誉，出世主义的道家却没有这份殊荣。“圣人”一词在庄学中有正负与中性之不同意义，正面的意义是懂得按照客观规律———“道”行事者（“圣人不由而照之于天”《齐物论》）。在庄子眼里只有老聃才称得上真正的圣人。《人间世》借孔子之口说：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”对本句末句，成玄英疏曰：“适可全生远害，韬光晦迹。”这就给了圣人一种中性价值，在战乱之世圣人也只能保全自己，不可能有什么作为。这个意思在庄学中反复出现。随着“弃圣绝智”命题的提出，圣人屡被质疑，如：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。”《马蹄》）并进一步对圣人开展了尖锐的揭露批判：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”其实庄子多处激烈否定的“仁义”是指向现实中的“假仁假义”，在《刻意》篇中庄子肯定了“古之治道者”，正面地表达了其“仁义”观：“德无不容，仁也；道无不理，义也”。

对圣人及仁义的看法与庄学对孔子的评价对应。庄学有许多篇章记叙了孔子的行状、言论及其处世之道，有真实也有假托，相当驳杂。庄子对孔子及其学说的复杂矛盾心意贯穿于《南华经》，特别在内篇《德充符》中，借无趾与老聃的对话批判了孔子经世治国意图，指责其不懂得“无为”，天要惩罚他（困于陈蔡等遭遇），使他无法解脱。不过该篇中庄子也借孔子名义正面表达自己关于事物客观规律不以人的主观意志为转移的思想，即：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；站无假而不与物迁，命物之化守其宗也。”正是这种事物的变化规律造成了事物之间相异与同一的关系，即：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者之，万物皆一也。”

孔子以积极入世的人生态度通过仁学所弘扬的是从尧舜到周之先王的儒道。庄子认为自己身处的战国时代已经“天下无道”，不同于孔子试图以“克己复礼”实现周礼之复兴，他指出：“来世不可待，往世不可追也。”（《人间世》）一意要在鲁国推行周的礼乐典章制度，这就像陆地行舟（“犹推舟于陆”），“劳而无功，身必有殃”。庄学以自己的“无用”哲学（“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”）告诫孔子改弦更张，不要再一意孤行了。《盗跖》篇胡诌了一个孔子游说于跖，劝其弃恶从善的故事。跖非但不听劝反而把他骂得狗血淋头，连尧舜也骂在一块儿。这不过是庄子后学“愤青”的过激之言，臭骂借孔子名义招摇撞骗的假圣人，以宣泄对现实社会的极度不满。

孔子以尧舜周三代为德政之最高典范，把他们的治世之道树为战国各君王的楷模。在此终极目标上孔子的“修身、齐家、治国、平天下”之道通向再现“天下为公”大同之道。在这一点上其实孔子与庄子并无二致。不过庄学虽然肯定尧舜也是真正的圣人，但从争霸之战乱回头看他们当时的功业也不过是一场空，即：“尧舜有天下，子孙无置锥之地。”（《盗跖》）还不如以虚幻空灵的“逍遥游”替代某种明确的未来社会理想。然而庄生不可能看到，从自然界到人类社会，尧舜所代表的早期原始社会正是人类追求普遍价值的起点，就像人类不可能退回自然那样，不可能重复尧舜时代。就《天下》篇所述“百家之学”时代各家“众技”“皆有所长，时有所用”，“道术为天下裂”，哪有什么绝对的“齐”与“同”？精神层面之学如此，物质层面之利亦然。从奴隶制以来几千年的历史中哪里有过什么真正的平等？庄学并非真不懂回归自然只是以幻想形态宣泄对现状的不满，这种愤慨是以清醒的现实批判方式表达的。如果说庄子向自然之“倒退”代表了没落的奴隶主贵族阶级情绪的话，卢梭的“回到自然”是否代表了没落的封建贵族阶级思想呢？处于不同历史阶段之社会转型期，不向权势低头，不妥协地向着自己时代的社会不公与非正义开火，与卢梭同样庄子不失为伟大启蒙思想家，并在今天仍然起着“后启蒙”作用。

《则阳》篇里记叙老子的学生柏矩经过齐国见当街对犯人裂尸行刑（“辜人”），并将尸体示众，于是号啕大哭，对老子说“天下有大灾”，谓“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己”，有了冤案，便“退而自责”。而当今之世今则不然，统治者把真相掩盖起来愚弄那些不知情者即“匿为物而愚不识”，老百姓无法知道真相而相信谎言即“民知力竭则以伪继之”。统治者处处在说谎，老百姓哪能不说谎，即“日出多伪，士民安取不伪”。“夫力不足则伪，知不足则欺；财不足则盗，盗窃之行”，这一切责任究竟在谁呢，即“于谁责而可乎”？如此尖锐之批判似乎针对着处于社会转型而面临改革危机我国之“后封建”权贵资本主义之蒙昧。

由于知识者无法改变社会黑暗，只能幻想“回归自然”。其实孔子也不无退隐之心，“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》，“道不行，桴浮于海”。在《论语·子罕》中提到“子欲居九夷”。所不同在于，孔子心中的“先王之道”在庄子看来已一去不返，自然才是永恒之道。庄子时代科学技术无法与现代相比，人与自然相隔远非现今如此程度，生态环境危机当然也远未如此尖锐，然而一条共同的价值链索，把孔子的“大道之行”、庄子的返朴归真、卢梭的“回到自然”直至当下对生态文明的向往连在一起。

今天重拾庄生之梦对于摆脱眼下的生态环境危机，实现人与自然、人与人“大同”有特别重要的意义。两千多年的意识形态统治把庄子从刮削器打磨成鹅卵石，还其原貌。对于揭露当前社会弊病，推动政治改革也是一份至为宝贵的传统思想资源。人类普遍价值，正如马克思恩格斯指出的那样，古代原始社会的自由、平等、博爱，必将在历史发展的更高阶段再现，并将写于“中华共和国”⑦门前。孔子追求人世间的平等与博爱，庄子超越到人与自然物间的平等与自由，儒道两家都有乌托邦色彩，在世界最高和谐上儒道两家“道通为一”，并从普世价值阶梯登上与马克思主义及后现代主义对话平台，通过实践向着这一价值之最终实现。

注释：

①笔者认为《外物》篇应非庄子手笔。

②参见庄子《齐物论》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”

③参见庄子《在宥》：“万物云云，各复其根，各复其根而不知。无问其名，无窥其情，物固自生。”

④成玄英疏曰：“夫不色不形，故能造形色者也；无变无化，故能变化于古物者也。”（参见郭象、成玄英著《庄子注疏》，中华书局，2011年版。）

⑤“芒”同“茫”。

⑥参见庄子《达生》：“形全精复，与天为一……形精不亏。”

⑦1851年当马克思闻得有关太平天国在金田起义的消息，写道：“世界上最古老的帝国，八年来在英国资产者印花布的影响下，已经处于社会变革的前夕，而这次变革，必将给这个国家带来极其重要的结果。如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万里长城，到达这个最反动最保守的堡垒的大门，那末他们说不定就会看到这样的字样：中华共和国——自由，平等，博爱。”（参见马克思、恩格斯著《国际述评（一）》，载《马克思恩格斯全集》第七卷，人民出版社1959版。）

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