先秦儒法忠孝观比较

吴凡明

（井冈山大学政法学院，江西 吉安 343009）

在相当长的一段时间里，学术界在论及忠孝观念时总是将其作为儒家的专利，认为法家“刻薄寡恩”而不讲忠孝道德，其实这是一种误解。法家不仅不反对忠孝道德，相反，法家代表人物韩非专门写了一篇题为《忠孝》的文章来论述这个问题，认为“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”只是法家的忠孝观与儒家有根本的区别，提出了许多针锋相对的观点。

一、人性认同——理论基础不同

儒法两家都以人性论作为忠孝观的理论基础。儒家主张人性善，认为忠孝伦理本于人天生的爱亲之心和敬长之心。儒家创始人孔子首先为忠孝伦理找到了人性依据。孔子一生谈及“性”者极少，就全部《论语》而言，仅《阳货》篇一处：“性相近也，习相远也。”这里的“性相近也”，提出了人类共同人性问题，即人的本性基本上是相同的。这个“性”究竟是什么？是善还是恶？抑或无善无恶？尽管孔子没有作出明确的回答，但是从《论语》的其他材料中还是可以看出孔子的性善论思想。陈谷嘉先生引用《论语·颜渊》篇：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”说明孔子所说的“性”就是德，而德是人固有的本质，“天生德于予”，说明德是与人俱生的，是先天的本性。而孔子核心思想的仁被视之为全德之称，因此，孔子所说的德就是仁，所谓德是“人性之善”，无异说仁就是“人性之善”。“性相近”实则“仁相近”，善就是仁，就是爱人。[1]（P19－20）仁是人的本质，“亲亲，仁也。”（《礼记·中庸》）就是说孝道就是仁，这是人的本质规定。因此，对父母尽孝的内驱力就来自人本身。

孟子在孔子仁学思想的基础上，明确提出人的本质就是性善的理论。孟子认为人的道德本性是人先天俱来的，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）从性善论出发，孟子认为忠孝伦理是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达于天下也。”（《孟子·尽心上》）孩提之童即知爱亲、敬长，这种亲亲之情乃是人生而俱有的，是人的本质所在。人类的孝行亦本之于爱亲之情的自然流露，是人性善的必然外显。孟子在谈到葬亲习俗由来时说：上古之世，人们不葬其亲，父母死了就丢弃于沟壑之中，后来其子经过此处，看到“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之”，不觉额头汗出，转头不敢正视。然后 “归反虆梩而掩之”。（《孟子·滕文公上》）孟子从葬亲习俗的起源进一步阐明了孝行源于人性本有之善。

至于忠，本是处理君主与臣民之间关系的政治伦理，但在家国一体的社会结构下，儒家通过“移孝为忠”的方式，把父子之间的家庭伦理纳入到君臣之间的国家政治伦理之中，就是把对君主的忠当作对父母的孝一样来看待，所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长。”（《孝经·广扬名章》）“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开章明义章》）“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”（孝经·士章）儒家通过这种“拟宗法化”的手段，完成了忠孝观念的合一，忠君与孝亲一样，也是人的内心情感需求与道德自觉。法家主张自为自利的人性论，以现实利益来衡量一切人与人之间的关系，亲子关系也不例外。学术界较为普遍的观点认为韩非是性恶论，事实上，“韩非主张的是自为自利的人性论，并非是极端利已主义的性恶论”[3]（P198－199）所谓 “人皆挟自为之心”，即是说人都有趋利避害的心理，这是人的本性。“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）医生为病人吸吮伤血，卖车人愿人富贵，卖棺材的人愿人死亡，不是因为医生与病人有“骨肉之亲”，也不是卖车的 “仁”，而卖棺材的“贼”，而是因为“利所加也”，即他们的利益所在不同。“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也。曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣。而心调于用者，皆挟自为心也。”（《韩非子·外储说左上》）地主给雇主食物和工钱，是为了让雇工为其尽力耕耘，“非爱庸客也”；雇工勉力为地主耕耘，是为了换取美食和工钱，“非爱主人也”。人与人之间完全是一种利害关系，有利则趋之，无利则避之，趋利避害乃是人的固有本性。现实社会一切人与人之间的关系，所表现出来的都是赤裸裸的利害关系，就连家庭之中亲子关系也是如此。他说：

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或诮或怨者，皆扶自为而不周于为已也。（《韩非子·外储说左上》）

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀袵，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？（《韩非子·六反》）

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。（《韩非子·外储说左上》）

既然现实社会一切人与人的关系都是一种赤裸裸的利害关系，那么，父子关系也是一种自为心的计较，或称为“计算之心”。因此有学者指出：“在这里，被儒家尊为一切人伦道德之根基的孝道，竟招致了完全的否定。 ”[3]（P210）事实并非如此，韩非确实说过 “孝子爱亲，百数之一也。”（《韩非子·难二》）韩非并不是要否定孝道，而是认为在一切“争于气力”的社会背景下，以功利作为价值的标准，孝亲之举自是凤毛麟角。

父子关系尚且如此，国家政治中的君臣关系更不待言了，更是以“计算之心”相待，彼此之间只是相互利用而已。他说：“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也。害国而利臣，君弗为也。臣之情害身无利，君之情害国无亲。君臣也者，以计合者也。”（《韩非子·饰邪》）韩非把这种君臣关系概括为类似于商贾间的买卖关系，“臣以死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”（《韩非子·难一》）君臣关系实则政治交易，所谓“主卖官爵，臣卖智力。”

二、移孝为忠和忠孝背离——忠孝关系的认定不同

春秋战国时期，礼乐的崩坏直接导致了由此维系的血缘宗法制度的瓦解，打破了 “君统”与“宗统”合一的伦理政治体制，宗族系统与政治体制呈现二元分立的态势，家国一体的格局趋于解体。维护宗法制度的忠孝合一的伦理规范开始走上殊途，“至春秋时，臣与君未必属于一族或一‘家’。异国、异族之君臣关系逐渐代替同国、同族间之君臣关系，于是所谓‘忠’遂不得不与‘孝’分离。 ”[4]（P269－270）面对“君统”与“宗统”、忠与孝的逐渐分离以及由礼崩乐坏造成的人伦秩序的混乱，如何使“天下无道”的混乱社会重新回到“天下有道”的合理的社会秩序上来，先秦时期儒、法两家在孝忠关系及其社会价值方面产生了激烈的争论。

面对现实中出现的宗法血缘体系逐步背离的集权国家，儒家站在维护传统礼乐文化的立场上，创造性地将齐家的伦理精神与治国的政治原则结合起来，谋求宗统与君统的联合，企图找到二者联接的桥梁，证明忠孝的一致性。众所周知，忠与孝毕竟是不同领域的伦理规范，孝是一种家庭道德，它是以亲子之间的血缘关系为基础；忠是一种政治伦理，它是一种超越血缘关系、人伦情感的政治义务。儒家通过“把君臣比拟成父子的形式使二者分而又合。 ”[5]（P12）

孔子以其深邃的洞察力，发现了孝的政治意义，认为凡对父孝者必定事君忠，所谓 “孝慈则忠。 ”（《论语·为政》）他进而指出：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？ ”（《论语·为政》）在孔子看来，孝敬父母、友爱兄弟的原理运用于政治，就是为政，不一定非得为官才算得上参与政治，因为按孔子理解：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）孝悌伦理可以维护家庭父子、兄弟关系和睦，也就稳定了社会秩序，这正是为政者追求的政治目标。孔子弟子有子的一段话代表了孔子的思想：“有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）在孔子那里已经有了移孝为忠的思想倾向。战国时期，儒家在忠孝关系方面都在发挥孔子的思想，进一步论证忠孝道德的一致性，以协调家庭伦理与中央集权社会的矛盾。曾子说：“事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。”（《大戴礼记·曾子立事》）子事父与臣事君、父使子与君使臣可以看作是一件事，因为在曾子看来，父亲就是家庭之君主，君主就是一国之家长，齐家与治国是一致的。孟子更是强调家是国的基础“天下之本在国，国之本在家。”事亲乃是人生最重要的事情，是万事之本。“事，孰为大？事亲为大。……事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》）因此，只要抓住“事亲”这一根本，由此推而广之，扩而充之，“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）君主要“为民父母”，不然就会像梁惠王那样，“为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·离娄上》）

荀子的思想与孟子虽有很多不同，但同样认为君臣犹如父母，甚至胜过父母。他说：“君之丧所以取三年何也？曰：君者，治辩之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎！《诗》曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！ ”（《荀子·礼论》）

儒家通过把君臣关系比拟为父子的形式，移孝为忠，要求人们在对父母尽孝之时，也要对君主尽忠，从而建立起忠孝之间的内在联接。

但是，春秋战国时期的现实社会是家族和国家的分离，使得维护家族道德的孝德与维护国家政治伦理的忠德呈现出二元化的趋势。忠孝道德的二元化，导致社会现实和生活实践中的忠道与孝道产生矛盾，法家基于这样的社会现实，主张忠孝背离。法家学派代表人物韩非指出：儒家认为“以君臣为如父子则必治”，“是求人主之过于父母之亲也。”（《韩非子·六反》）尤其是当国家利益与家族利益发生冲突时，若一味强调孝道，则必然危害国家。“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）地缘政治国家的兴起，造成了伦理与政治的分离，法家认为家与国、君与父、忠与孝毕竟是分属不同领域的范畴，不可等同视之，混为一谈。在忠君与孝亲问题上，韩非发现了二者之间的矛盾，并强调忠伦理的绝对性和至上性。故他说：“忠臣尽忠于上，民士竭力于家，百官精克于上。”（《韩非子·难三》）

所以法家认为忠孝之间是相背离的，忠孝有时会发生冲突，忠就是忠，孝就是孝，二者不存在必然的联系。由于法家主张君主专制，所以，法家对忠的伦理更为强调。

三、相对伦理与绝对伦理——忠孝伦理观的不同

儒家的忠孝观是一种相对主义伦理观。在君臣、父子等人伦关系上，强调双方的权利与义务，所谓 “父慈子孝”，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孔子虽然强调 “君君臣臣父父子子”，但却并不是片面地主张儿女、臣民绝对或盲目地孝敬父母、忠于君主，而是从父子、君臣双方提出道德要求，既要求子女孝敬父母，又要求父母慈爱子女；既要求臣民忠于君主，又要求君主“使臣以礼”。这是一种相互的伦理关系，双方的权利与义务是对称的。正如《大学》所说：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。”孟子则将这种相对主义伦理观作了充分发挥，提出了“五伦四德”的伦理思想。尤其在君臣一伦上，孟子指出：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）但是，这种相对主义的忠孝观，是建立在彼此相互期待的基础上的。樊浩先生认为，道德主体一旦施以某种道德行为，必须得到对方的响应，否则便难以建立互动的关系；而这种对应的预期必须建立在彼此深透了解的基础上，否则响应就难以预期，而如果响应不能预期，或者预期不能得到响应，那么这种相对的互动伦理关系应难以建立，建立了也难以维持长久，于是社会出现伦理的紊乱和社会行为的失范。[6]（P106）

针对儒家相对主义忠孝观的这种理论缺陷，法家提出了绝对主义的忠孝观。韩非指出：“孔子本未知孝悌忠顺之道也。”（《韩非子·忠孝》）在韩非看来，忠孝道德是绝对的。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。 ”（《韩非子·忠孝》）所谓“顺”即上下关系不颠例，下对上绝对服从。韩非的这些说法与汉代君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的“三纲”伦理没有实质的差别。韩非之所以把五伦关系演进为“三纲”关系，把伦理关系演进为政治关系，就是要将忠孝道德规范上升为政治的权威原理，变相对伦理为绝对伦理，其表述则是对人们行为的一种命令和禁止，意即人们必须如此而非应该如此。由相对伦理向绝对伦理转化的过程中，即把忠孝道德由意志自由的应当转化为意志自由的必然，其最终的逻辑归宿必然是向法律转化。因此，“五伦说发展为三纲，才使它具备正统礼教的权威性与束缚性。 ”[7]（P12）

为了建立君主专制的政治制度，韩非极力维护君、父的绝对权威。孝子既要竭力事奉父母，“父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。”又不能违逆父母，“孝子不非其亲”，“非其亲者，知其之不孝。”就连赞誉他人之亲，也是不孝的表现。“夫为人子而常誉他人之亲，曰某子之亲，夜寝早起，强力生财，以养子孙臣妾，是诽谤其亲者也。”（《韩非子·忠孝》）与此相应，君对臣也应有绝对的权威。“忠臣不违其君，孝子不非其君。”（同上）忠臣绝对不能违逆君主，何谓忠臣呢？韩非说：“尽力守法，专心于事主者为忠臣。”（同上）只要是君，即使残暴不仁，作为臣下也绝对不应反对，更不能像汤武革命那样，以人臣而弑其君主。“人主虽不肖，臣不敢侵也。”（同上）

四、道德教化与法律强制——忠孝道德的实现方式不同

儒家认为忠孝道德观念的形成主要依靠道德教化，道德教育和道德修养是培养和实现人的忠孝道德品格的基本途径。孔子是儒家学派的创立者，也是私学的开创者。其道德教育的核心内容是仁，他把“仁者爱人”作为处理社会生活中人际关系的准则，这一准则是建立在“亲子之爱”基础上的，“孝悌也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）以孝悌等道德放在教育内容的首位，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。 ”（《论语·学而》）孟子更是提出了“明人伦”的教育宗旨，他说：“设为庠序学校以教之，庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）教育的目的与宗旨就是“明人伦”，什么是人伦呢？“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（同上）孟子发展曾子“众之本教曰孝”的以孝化民的思想，提出“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”（《孟子·梁惠王上》）在道德教育与法度禁令的方面，孟子更倾向于道德教育，“善政不如善教之得民也，善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”所谓善教，“亦教之以孝悌而已矣。”（《孟子·尽心上》）荀子认为人性本恶，孝亲忠君需依靠礼义教化而成。他说：“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”（《荀子·性恶》）历史上像曾参、闵子骞、孝己等有名的孝子，并非上天私自眷顾他们，而是礼义教化的结果。因此，荀子特别重视孝的教化。荀子引用曾子的话说：“孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也，行为可见，所以说近也。近者说则亲，远者说则附。亲近而附远，孝子之道也。”（《荀子·大略》）所谓“言为可闻”、“行为可见”就是要求孝子孝顺父母的言行可以教育、感化他人，形成相亲相爱的良好的社会风气。儒家认为孝为德之本，以孝为统帅，兼以礼乐，通过教化达到治理国家的目的。

法家则与儒家截然相反，主张以刑罚来推行忠孝伦理，极力反对道德教化。在忠孝道德的实现方式上，法家主张“务法不务德”。韩非认为忠孝的伦理精神在于顺从，用道德教化来推行忠孝，既不能使子孝顺父母，也不能使臣民忠于君主。他说：“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母，吏之于民无爱，令之行于民也万父母，父母积爱而令穷，吏威严而民所从，严父之荚亦决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其原罪也。君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。故母厚爱处，子多败，推爱也。父薄爱教笞，子多善，用严也。 ”（《韩非子·六反》）家庭之中，以推爱方式教子，子女多败，以薄爱教笞方式，子女多善。家庭尚且如此，国家的官吏和君主更应以威权才能做到令行禁止。因此，培养忠孝道德不在于养恩，而在于树威。韩非从性恶论出发，否认一切道德准则，认为只有法律的威慑才能克制人的恶性，专任刑罚就可以达到天下为治。他说：“今有不才之子，父母怒而弗为改，乡人谯之而弗为动，师长教之而弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改。州部之吏操官兵，推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”家庭之中，父母之爱不能教子，一国之中，君主更不能以爱持国，“母不能以爱存家，君安能以爱持国？”（《韩非子·八说》）韩非认为要想使子孝臣忠，只有以刑罚来推行，“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。”（《韩非子·饰邪》）甚至认为“为人臣不忠，当死。 ”（《韩非子·初见秦》）韩非以严刑峻法的强制手段来推行忠孝，人们慑于权威，能暂时屈服，短时间内易于取得功效，但从长远来看，法家的主张导致与其预期相反的结果，秦王朝的法律实践已经证明了这一点。

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