从“学而”篇的第一章探析《论语》的生命本体论

曹海峰

（安徽师范大学政法学院，安徽芜湖241002）

从“学而”篇的第一章探析《论语》的生命本体论

曹海峰

（安徽师范大学政法学院，安徽芜湖241002）

《论语》被奉为儒家经典著作之首，是当之无愧的。但也正因为如此，《论语》被后世很多人研读，也增加对《论语》误读与歪曲的可能性。所以虽然读《论语》的人非常多，但是对于《论语》的精神实质并没有得到统一的认识，从道德哲学、伦理学、政治哲学的角度都可对《论语》进行阐释，而从生命哲学的立场看《论语》，则会明白《论语》是有关人的终极关怀的生命本体运动的学说。

《论语》；生命本体；生命哲学；意识形态

《论语》作为一部轴心时代创作的元典，对后世影响深远。它以简明扼要的谈话方式阐述了孔子的哲学思想和政治意识形态，也是儒家思想的起点与源泉。一部《论语》经历了两千五百多年的沧桑，至今仍是经久不衰的著作，其蕴含的思想资源几乎是用之不尽取之不竭的。无论是“罢黜百家，独尊儒术”还是“打倒孔家店”、“批林批孔”，儒学从未淡出人们的视野，儒学精神对国人的影响是不言而喻的，尽管这种影响是“日用而不知”的，但也从侧面说明了儒家文化已经从上层建筑领域渗透到社会生活的各个方面。

一、《论语》被误读的原因

《论语》不是一部专讲道德的书。尽管很多人可能不以为然，因为显而易见的是在《论语》中几乎通篇都是在讲仁义道德与礼仪规范，怎么可能不是在讲道德呢？事实上《论语》是通过当时的主流价值观念“孝与悌”来说明更深层次上的问题。而这更深层次的问题还没来得及充分显现，就被历史的迷烟所笼罩了。这与当时的时代背景有重大关系。孔子生活于春秋末年，正是“礼崩乐坏”社会大变革时期，当时社会动荡不安，人民生活在战争的阴霾之下，惶惶不可终日。孔子力图改变社会的动乱状况，想用自己的学说安顿民心、匡复天下，为此他周游列国、奔波劳顿，可惜的是各路诸侯忙于侵略或自保，无心去认真聆听他的教诲，也让孔子空有一腔抱负，而无从施展。

我们知道《论语》非是孔子亲自所著，而是孔子的弟子记录了孔子的言行而成书的，这在诠释学向度来说，已为后人理解孔子的原意带来了障碍，再加上后世大儒对《论语》的穿凿附会、随意解读，更使今人难以窥探《论语》的精神原貌。而对儒学思想有深远影响并且有歪曲孔子原意嫌疑的大儒当数董仲舒和朱熹。

汉代大儒董仲舒贡献是提出了“天人感应”的宇宙图式论。他认为“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。汉武帝接受了董仲舒的思想，因为这种思想大大维护了汉武帝的集权统治，为当时社会政治和经济的稳定做出了贡献。也把儒家思想的地位提高到顶峰，“罢黜百家，独尊儒术”，自此儒家思想成为官方哲学，独领风骚。虽然儒家思想成为正统思想，并深刻的影响着每一位中国人，但是这时的儒家思想却不是孔子思想的原貌，虽然也有孔子孝悌人伦思想参杂其中，但是更多的是阴阳五行之说，君权神授思想，离孔子思想精髓相去甚远了。他的“天人感应”论，是对孔子思想的变异，是神学目的论的开端。而朱熹对《论语》的解读，完全颠覆了《论语》的本来面目。他把《论语》道德化，进而又把道德神圣化，主张“存天理，灭人欲”。这对后世的影响和贻害都是深远的。所以近代以来人们多批判朱熹是以理杀人。然而这样的批判并没有彻底清除宋明理学对后世的影响，以至于现在很多人认为《论语》主讲道德。朱熹把道德神圣化，让道德与天理等同，并用天理来要求芸芸众生，带来的严重后果就是用天理来抹杀人性，在天理的威严下，人性得不到自由的伸张，以至于出现了道貌岸然的伪君子和假道学。其对《论语》的误读也就导致了后人越来越远离孔子的真实意图。

二、《论语》开篇第一章的解读

方东美曾说：“中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学。”[1]158在他看来，中国传统哲学的本体论就是“生命本体论”，不仅儒家哲学，而且道家哲学、墨家哲学、佛家哲学，其形上学体系都是生命本体论。可见就中国传统文化来看，中国哲学的发展是深受生命本体论影响的，从孔子开始，我们的祖先对生命观已经和现当代比较接近了，只不过他们在摆脱巫术图腾文化的程度上没有今人这么彻底，但大的方向上都是在向“以人为本”的生命观靠近。

如果能对《论语》开篇第一章的文意有一个清晰的把握，对整部《论语》所贯穿的精神就有了一个宏观的把握了。子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。[2]1（《论语·学而》）对于这段话朱熹引用程子的话：“虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”并对程子的话做了发挥，“愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰学之正，习之熟、说之深而不已焉耳。”[3]54朱熹认为本章主要讨论的是“乐”与“愠”的关系问题，指出了“不知而不愠者”是“成德者能之”，对这种人大加赞扬，然而对于“及人而乐者”却没有给予肯定。接着说“成德者”是“学之正，习之熟、说之深”的缘故。按照朱熹解读，本章即是“成德”方法论。

李泽厚在《论语今读》中对本章做了一下解读，孔子说：“学习而经常实践，不是很愉快吗?有朋友从远方来相聚，不是很快乐吗?没有人了解自己．并不烦恼怨怒，这不才是君子吗?”[4]19“作为论语首章，并不必具有深意。但由于首章突出的‘悦’、‘乐’二字，似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法：即与西方‘罪感文化’、日本‘耻感文化’相比较．以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为‘实用理性’（思维方式或理论习惯）和‘情感本体’（以此为生活真渤或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验）。‘乐感文化’‘实用理性’乃华夏传统的精神核心。”[4]20李泽厚从本章联想到中国文化是“乐感文化”和“实用理性”是有一定道理的，但是说本章并不必具有深意，笔者是不能苟同的。

王船山曾说：“《论语》彻上彻下之语，须于此看到形上形下之同中之别，别中之同。”本章也不例外，《论语》中看似说形下的语句其实都与形上有着密切的联系。从朱熹和李泽厚对本章的解读来看，他们都偏于形上的理解，而董子竹对本章就做了形上形下结合的解读。“孔子说的‘学’到底是什么?什么样‘学而时习之’，才能令一切人都感到‘不亦说乎?’这的确是牵扯到孔子的整个思想体系的大问题，也是牵扯到东方文化的基本特点的大问题，这个问题解决不了，奢谈东方文化，奢谈《论语》，奢谈孔子，只能是隔靴搔痒。”[5]25《大学》开篇第一句便是：“大学之道，在明明德”。董子竹认为：“孔子在这里所谓的‘学’，只能是指的‘明明德’的‘大学’，否则不需要没完没了的‘时而习之’，更不可能因为这种‘时习之’而‘不亦乐乎?’”[5]25结合我们自己的读书经验来看，我们对于学过的知识，不过是在考试的时候复习一下，如果经常的反复的看同一知识点肯定是会觉得烦闷无趣，又何来的“不亦说乎”呢？由此也可以断定，这里的“学”绝不是一般的学习或知识，而是指“大学之道”。董子竹认为：这段话，以“学”为核心展开，生命之学永远是在不断地“时习之”，永远是“不亦说乎”，外人知与不知，外人来与不来，不过是概括了外界对自己可能出现的两个方面的“干扰”。这两个方面都干扰不了我的‘不亦说乎”。这便是东方文化所说的自己的心不被外界所役使。用佛家的话说，就是心不随境转。这也不是强制自己的心不随境转．而是转也罢，不转也罢，皆注目于生命本体的运动．对于“我”，只是个明白。转与不转都是生命的审美，这就真是不随境转了。[5]32董仲舒对本章的解读就超越了形下的探讨，对“学”字的理解贯穿了整部《论语》的核心思想，把“明明德”当成是生命本体的运动，把“乐”当成生命的审美，确实有他的高明之处，让读者对论语有了一个更深层次的认识。

结合以上各家观点，笔者认为本章可以理解为：“领悟了大学之道（即知天命），并经常的用于实践，不是件很快乐的事吗？有朋友从远方而来和我一起探讨学问，不也是件值得欣慰的事吗？就算没有人能真的理解我，甚至误解我、讽刺我，而我知晓了天命之道，我又怎么会去怨恨别人呢，这不正是君子的风范吗？”这样一来这句话就有了一个完整意义和逻辑关系。显然这是孔子在“知天命”之后，对生活态度的一个高度概括。因为当时孔子虽然已“知天命”，但面对自己的理想无法实现的现实，再加上世人的误解与讽刺，也不免会有一番感慨！据《史记》记载，郑人说孔子“累累若丧家之犬”。孔子欣然笑曰：“谓似丧家之犬，然哉，然哉！”孔子亦自嘲是丧家之犬。这时的孔子已过六十，正是耳顺之年，所以能欣然笑曰。若是换成别人被骂成是丧家之犬，恐怕很难再欣然笑曰。这也正是那句“人不知而不愠，不亦君子乎？”的真实写照。表明孔子站在天命的视角，已超越俗世的烦恼，不再执着于生命个体的限制。要理解孔子的思想脉络，必须对《论语》有一个宏观上的把握，找出他“一以贯之”的线索。孔子对自己的人生也有过整体性的概括，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。[2]13”从这里可知孔子一以贯之的线索就是“知天命”、是大学之道的“明明德”。故此也可说明《论语》主要是关于生命本体运动的一部书。

三、《论语》生命本体论的现实意义

1.以人为本的生命观确立

可以说孔子对中国的最大贡献莫过于他打破了巫术图腾崇拜，确立了“以人为本”的生命观。避免了中国文化走向神学的禁锢，造就了中国人的实践理性和人文主义特点。仁义道德只是作为孔子思想的手段，并非是作为目的出现。孔子最终目的还是想建立一个适合人类生存和发展“大同”社会。这也符合孔子一贯奉行的“以人为本”的“民本”思想原则。孔子在《论语》中所要表达正是对生命本性的把握，追求的是一种真正的生命平等原则。这和西方所宣扬的“自由、民主、博爱”是有本质差异的，西方的价值观是建立在理性思考后的“契约关系”上的，而中国传统儒家所追求的生命平等原则，是一种对生命本来面目的还原，是把道德理念融入到生命本性之中，变成生命的一种本能情感。所以儒家伦理道德不同于康德理性反思的道德，道德在儒家只是一种发于内的生命本性的真实表达，所以实现道德就变得简单快捷了，只要按照生命本性的自然表达就可以达到善的境界。

2.待人接物的方法论培养

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[3]21这里的天命、性、道、教、中庸都是《论语》的重要范畴。可以看出子思深得孔子思想之要旨。中庸是天命的表现形式，天命是中庸的理论依据。二者要解决的都是关于生命本体运动的问题。对于什么是“中庸”的问题，也是颇有争论的，过去多数人认为不偏不倚就是“中庸”。这也是对中庸概念的误解，中庸并非是不偏不倚，而是具体问题具体分析。中庸不是一成不变，而是通达权变，对于不同的状况采取不同的应对策略，所以中庸不是僵死的教条。中庸者，取其中而用之。己心和天心相合即为中庸，就是在具体的情境之中发扬本心，去除私心杂欲的干扰，对待事物无分别、不分割，从整体上去把握事物，还原生命的本来面目。中庸是人所独有的品质，是人类最高的智慧。所以中庸是要人站在生命本体的立场去处理问题，这样生命就能得到全面的呵护，也才符合生命的运行规律。

3.直达“良知”的德性之镜

“一个真明了‘道’的人，只注目于生命本体，时时皆是‘学而时习之’。其道德修养是副产品，是自然流露出来的，绝不会刻意去修养。如果刻意去修养，就会远离了‘道’，而被外在的道德所缚。”[5]27追求道而不是追求道德，因为懂得了道，道德就自然的在自己的日常行为中展现，并不需要另外再去设一个道德的心或标准去要求自己。真正的道德不是我应该去符合道德，而是道德符合我的生命本性，如康德所说我们的行为不只符合义务更应出于义务，只有真正出义务的行为才是有道德价值的。在原始儒家看来是没有什么善恶之分的，有的只是一个个鲜活的生命，儒家看到的是生命的本体运动，而非生命的载体运动。生命的载体可能会有不同的社会属性，都有自己的角色意识，然而儒家直接摒弃这种角色意识，直达生命的本体。纵然生命的载体是不同的，但是生命的本体永远都是一样的，谁也不能比谁高贵，谁也不会统治谁，这是一种绝对的平等，这是天命规律赋予的，是人类无力改变的。生命只需遵循生命本体的运动规律去实现自己就是完善的了。人们会不自觉的按照生命本体的运动规律去行动，只是理性察觉到这种行动是值得推崇的，就把这类行为定为有道德价值的行为。当我们良心发现，当我们认识到王阳明的“良知”，就会领悟道德价值是不应该被要求的，因为每个人本来就有，又何必向外寻求呢！只有领悟了生命本体，才能真正的拥有道德。顺从生命本性，找寻真正的自我，我们便可以从心所欲而不逾矩。

综上所述，《论语》是孔子生命哲学思想的集中体现，是对“以人为本”的生命观的现实诠释。生命的本体运动是一件自然发生的事情，关键是我们要对生命本体要有一个清醒的认识，时刻警惕清除来自外部世界的干扰，不能被角色意识所蒙蔽。一旦被妄念牵着鼻子走就很容易犯错误，这种错误必将带来生命的损伤，不管是对他人或是对自己，都是生命不能承受之伤。关爱生命并不等于关爱身体，而是回归到生命的本来面目，去理解生命、珍爱生命、体验生命、敬畏生命。

[1]方东美.原始儒家道家哲学[M].台北:黎明文化事业公司,1985.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2010.

[3]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，2010.

[4]李泽厚.论语今读[M].香港：三联书店，2008.

[5]董子竹.论语正裁[M].武汉：长江文艺出版社，2002.

(责任编辑：卞实）

B222.1

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1008—7974(2013)03—0039—04

2013—03—07

曹海峰（1987-），安徽阜阳人，安徽师范大学政法学院2011级中国哲学专业在读硕士，研究方向：先秦哲学。