论康德的“人是目的”公式及其在生命伦理学中的意义

姚 云

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

目前，中国的医疗行业存在着一些恶劣的现象，如割肾、医商勾结、医生的不谨慎造成的医疗事故等。这些现象严重地败坏了社会风气。如何治理这些现象，不仅是医务工作者，也是伦理学者需要思考的课题。这些问题属于生命伦理学的研究范畴。生命伦理学是指用一些基本的道德原则去试图解决医疗、医药试验等领域的一些伦理难题和道德冲突。这些道德原则包括：功利原则、康德式义务论的道德原则、罗尔斯的公平正义原则等。“美国生命伦理学家比彻姆和丘卓斯在《生命医学伦理原则》中提出了生命伦理学的四项基本原则：不伤害、有利、自主和公正。”[1]其中，他把不伤害原则放到了首要的位置，对生命的敬畏在西方国家有着至高无上的地位，这和西方国家对基督教的虔诚是分不开的。同时，它也反映了对人的尊重，这与康德的“人是目的”公式是相关的。

一、“人是目的”的具体含义

“人是目的”是康德的绝对命令公式的第二种表达方式，康德又称它为绝对命令的质料公式：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅当做手段来使用”[2]。当把一个对象当成目的时，是指你在任何时候都不要违反它去行动，所以它绝不仅仅是用作手段的东西。人是目的首先表现为不仅把人当成手段，而且同时尊重自己和他人的人性；其次表现在人具有立法的权力，这是因为人具有道德行为能力。最终，康德通过目的王国的设定实现了“人是目的”的最理想的状态，从而把绝对命令的三个公式完整结合起来了。

(一)理解把人性作为目的的关键：人性的含义

“人是目的”的公式中，说的是我们对待人性的态度，那么，首先要弄清楚人性的含义，才能更好地理解“人是目的”的公式内涵。与古希腊哲学家观点一致，康德同样认为人具有理性是人与动物的根本区别，因此，他的道德人就是每一个有生命的理性人。在《纯然理性限度内的宗教》中，当康德讨论人天生具有善的禀赋时，把人的规定性分为三个层次：“(1)作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；(2)作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；(3)作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”[3]从中可以看出，在第一个阶段，人仅仅具有动物性的特征，人是没有理性的，还不具备人性的特征，人的动物性表现出来人基本的自爱。它只包括三个方面：自保、种的繁衍、与他人共同生活的社会本能。在第二个阶段，由于人具有了理性，它就具有了人性的特征。这说明康德把人具有理性作为不同于动物性的人性标志。但康德这时所讲的理性，显然是一种精于个人利益计算的工具理性。此时，在人的心理中会滋生最大的恶，因为它的自爱和幸福的价值需要在别人的看法中得到承认，于是有了嫉贤妒能、争强夺利、忘恩负义、幸灾乐祸等。有了这种理性，是否就足够可以具有道德行为能力了呢？不然。有道德行为能力说明它能够对自己的行为负责，这只有在第三个阶段才能实现。即，当人作为一种有理性而又负责任的存在者时，人才具有道德能力，有出于对道德法则的天然的敬重而参与立法的能力。其人格性就是道德能力的标志，此时它的理性才是纯粹的以制定道德法则为己任的实践理性。康德把这三种禀赋概括如下：“第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋以虽然是实践的，但却只是隶属于其他动机的理性为根源；第三种禀赋则以自身就是实践的，既无条件地立法的理性为根源。”[3]这三种禀赋和意志、欲望及实践理性之间是有关系的。人的动物性和欲望对等。它只是人的自然欲求，和动物一样隶属于自然法则的制约，是人的自然生命力的表现。第二种禀赋和意志及理性是对等的。不过，此时的意志和理性都是不纯粹的，都伴随着自然欲望，所以它们虽然有实践的一面，但动机是自己的主观的准则和偏好，只具有从善的可能，并不具有从善的必然性。第三种禀赋和纯粹善良意志或纯粹实践理性相对应。康德认为它们三者都不仅仅是与道德法则不相冲突的消极的善，同时也是向善的禀赋，都是人身上不能根除的原始的本性。人格是人的最高的也是最为完整的禀赋，它实际上包含着前两种禀赋，这一点可以在康德的其他著作中得到证明。康德在《道德形而上学原理》中认为理性存在者就是人格，它们自身就有价值，就是客观目的，从而是被尊重的对象，因为它们的本性使它们凸显为目的自身。“人是目的”的公式之所以成为实践法则的根据就在于：有理性的本性自身就是作为目的而实存的。在此，康德把人性就定义为人的理性。康德在那时并没有详细区分人格和人性这两个概念，但显然人格的概念中包含着人性。而“人是目的”公式中也暗含着人性融于人格之中，人在任何时候都应该把自己和他人人格中的人性不仅仅是作为手段，同时也应该作为目的。

此外，对人性罗尔斯也作了一番解释。罗尔斯在《道德哲学史讲义》中对这个概念有较为详细的阐述。他认为，“康德所谓的人性，是指使我们隶属于自然界作为合理而又理性的人的特征的能力。也就是说，我们既是合理而又理性的存在者，又具有一个有生命力的身体：合理而理性的人和其他动物一起共存于自然界中。这些能力首先包括拥有道德人格的能力，它让我们拥有一个善良意志和良好的道德品质成为可能；其次，那些能力和技能是被文化塑造出来的，比如艺术、科学等”[4]。罗尔斯用一句话总结了康德的人性的含义：人性简单的就是我们的理性能力和思考能力，以及我们的道德判断和道德感的能力。从中看出，罗尔斯认为人的理性能力就是人有道德能力的根据。这一点是和康德相一致的。而他关于人性的看法，实际上是把康德关于人性和人格的解读结合起来了。理性等同于康德人性中的理性，合理的等同于康德的负责任的人格。而合理性就是正当性，理性人应该在行为中把自己和他人的人性都当成自己的目的，同时也要把他人的目的当成自己的目的，比如，帮助他人的义务就是这一准则的体现。

(二)“人是目的”的表现：由于人有尊严，人性应受到尊重

康德说只有理性人和道德本身才具有尊严，因为，一切东西要么有价格，要么有尊严。有价格的东西只具有外在的价值，它的价值可以通过别的等价物替代。这种价格如果表现为满足普遍的人的需求和偏好，则具有市场价格。有尊严的东西，它本身就具有内在的绝对的价值，这种价值不能通过任何等价物来取代，高于任何价格之上，是有价格的东西表现出来的前提条件，也是人之所以被作为客观目的对待的前提条件。另一方面，康德认为人之所以自身即为目的是因为人有道德性，所以道德性也是“人是目的”的一个前提条件。因此，只有道德性和使人具有道德性的人性才能具有尊严。道德具有尊严的意思表现为，人的各种德性(即出于对道德法则的敬重而行事，只有出于义务的行为才具有道德价值，因此康德的德性的含义指的是人尽了各种道德义务后所具有的品质)本身就具有内在的价值，具有尊严。康德举例说，“工作中的技巧和勤奋具有一种市场价格；机智、活跃的想象力和情绪具有一种情感价格；与此相反，出自原理(不是出自本能)的信守承诺、仁爱具有一种内在的价值”[2]。

道德性和道德中的人性有尊严的表现在于自律，通过自律把人性作为目的，使道德本身及道德的尊严和人性的尊严凸显出来。所谓自律，即每一个人在每一个行为中都要把自己的意志和其他所有人的意志结合起来，即在行为中自觉地把自己的准则加以衡量，看它是否可以普遍化。如果可以普遍化，才能把它用作行为的依据和动机，从而加以执行。这一过程在康德看来就是每一个意志参加立法的过程，同时也是尊重所有人的人性为目的的过程。它所造成的状态即为目的王国。因为使你的准则成为普遍法则也就是把所有人当成目的，你具有立法的资格，和所有人一起订立契约，这就意味着你和其他人都同时作为道德主体，所有人都是目的，所有人的尊严都得到了尊重，因此，成为道德主体是“人是目的”的最为本质和最为首要的表现。你和所有人的意志的一致性，即是道德法则，你也只遵守自己的意志所制定的法则，并不是来自于其他任何地方的法则。你是出于对道德法则的敬重的动机去自愿选择参与此法则的制定的，因此你并不受外在法则的强制，而是内心受到自己所参与的法则的强制，所以此法则对你具有强制性和动机性的统一。但并不是你参与了法则的制定，它就是经验的以你的主观意志为转移的，如果你不参与此法则的制定你的行为就是不道德的。从中可以看出，康德的道德法则对个人而言当然是先验的，它虽然存在于每一个个体的意识之中，但又超出了个体意识，因为它存在于全人类的意识之中，又需要个人在行为中加以体悟出来。道德法则使人的主体性得以突现出来，从而使人脱离了宗教神学的约束，具有了独立的尊严和价值。因此，是道德法则赋予了人性以尊严，使人不仅仅作为手段，同时还是客观目的，以限制人的一切为达到主观目的而采用的手段。

二、“人是目的”公式在生命伦理学中的意义

“人是目的”还表现在人具有的四种义务或德性中，它在生命伦理学中的意义正表现于此。这四种义务类型分为两大类：完全义务和不完全义务。完全义务的论证思路在于：违背它们会造成逻辑上的自反性，都不可普遍化；违背它们只把人当成了手段，而不是积极有为地把人当成目的。不完全义务的思路在于：不履行它们仅仅与人性的目的是消极的一致，而不是积极的一致。不自杀主要说明人的生命的可贵性；不准说谎主要说明在生命伦理学中的知情权问题；发展自己主要说明医务工作者应培养和发展自己的职业技能和素养；帮助他人主要说明的是医务工作者应出于义务积极去治疗病人。

(一)人具有对自己的完全义务：不自杀

在康德看来，人不能依赖自己的偏好为了解除一时的痛苦而去自杀，也不能去故意伤害、摧残自己的身体。因为人的道德性本身就是目的，而道德性的依据在于人的人格性，人如果自杀，就使自己失去了一个作为道德人格的资格，同时也是把自己的身体及人格只用作满足自己的偏好的手段，而不是把它们自身作为客观的目的。另外，自杀显然也是不可普遍化的。如果自杀可普遍化，世界上将来不会有人类，那么道德也就不复存在了。如此一来，不自杀就成了对自己的完全的义务。用在生命伦理学中，就是人的生命是最为可贵的，它是人的道德能力的前提，因为生命不仅只是人的动物性，还有人的意志、理性等。所以，每一个人既然都不能自杀，那么也一定不能杀害别人。因此，为了救另一个人而去伤害其他人的生命就是只把受害者当成了手段，这是不道德的。医生如果见死不救更是不道德的。比如，在生活中会有这样的现象，一些病人送到医院，由于没有及时交医药费而被医院耽误了救护的时机导致病情的加重或死亡。另外还有一种特例，也是生命伦理学中一个讨论激烈的问题——安乐死。如果一个人生命的维持对自己和他人都是个很大的负担，自己活着将忍受极大的身体上的疼痛，比如植物人或其他的只能靠医疗维持生命的患者，那么根据功利论，他个人或他的家人可以选择安乐死，医生也可以协助他们，而根据康德的观点，则是不应该也是不道德的。患者个人选择安乐死，就是放弃了自己生存的权利，结束了自己的生命，也就毁掉了自己用作道德人格的资格，因为他使自己不再对自己也不再对他人承担义务。当然，家人和医生的行为就更不道德了，因为他们剥夺了他人的生命的权利，显然没有把他人当成目的。

(二)人具有对他人的完全义务：不准说谎

人如果对他人说谎，就是只把他人当成了手段，而不是同时也当成目的。因为，说谎是为了自己的主观目的或偏好，而对他人隐瞒真相，就是把他人当成了实现自己主观目的的手段。它反映在生命伦理学中是指应尊重病人的知情权。比如器官的使用，应尊重持有此器官的当事人的意愿。另一种情况是，当发现刚刚死亡的病人的器官恰好与另一个需要此器官的病人的血型完全吻合时，此器官能否被医生擅自使用的问题。现在正在热播的电视剧《心术》中就有这么一个关于肾病患者与医生之间的故事。刘晨曦的女儿南南患有肾病，需要换肾，恰巧云山医院有个儿童经过抢救无效死亡，美小护通知刘晨曦该儿童的血型和南南的血型匹配，让其赶快把南南带到医院来做肾移植手术，他们也在劝说家属把肾捐献出来，可是刘晨曦坚持要在儿童医院做完手术，把南南的事情交给吴文清去处理。死亡儿童的家长不同意把儿子的肾捐献出来，美小护她们为了挽救南南决定私自取出该儿童的肾换给南南。刘晨曦回去了解实情后，决定尊重患者家属的意愿，放弃这次挽救女儿生命的机会。在这个例子中，有一个特殊的要点，该儿童在医学上已经被宣布死亡。一个死人不再具有生命就没有理性和自由，也就不具有道德行为能力，那么他的人格就已不复存在了，因此就不值得尊重。那么，人对于它也就不再具有义务，它的人性和人格都随之湮灭，自身也就不会被作为目的而存在了。这样说也许是很残酷的，当然康德本人并没有给我们这样的例子和关于死亡的探讨。那么，我们看看由它发展而来的生命伦理学中的知情同意原则，即当医用行业需要用病人做试验，或需要用病人的器官治疗其他人的病时，以及在安乐死问题上，都应该尊重病人的意愿，征得他们的同意。这实际上就是医务工作者或科研人员把病人当成目的的表现。尊重人的意愿，尊重人的自主选择权。一个死人自然就不具有知情权了。但这又似乎违背我们的直觉。我们的直觉告诉我们，死者一样值得尊重。中国传统文化观念告诉我们，家属一般都会给死去的亲属留有全尸。至于尸体是否应受尊重，则是个比较棘手的问题。而这种知情权是否应该在现实生活留给亡者的直系亲属，在伦理学上也是悬而未决的问题。这种情况还存在于被处决的死刑犯的器官能否被医学无偿使用的问题中。

(三)人具有对自己的不完全义务：发展自己

人的行为不仅只是与人格中的人性的目的相一致，还要促进自己的自然禀赋，发展和培养自己的才能，以使自己的道德人格更加完善，从而增强自己的道德行为能力。不自杀和不去发展自己只与保存人格中人性的目的消极地一致，并不是积极意义上地一致。因此，康德认为人还有对自己的不完全的义务：发展自己。既然每个人都有这个义务，医务工作者就应该尽力地去培养自己各方面的能力，提高自身的专业技能和职业素养。病人应该积极地配合治疗，要有顽强的意志与病魔抗争。

(四)人具有对他人的不完全义务：帮助他人

康德认为，如果每个人都只按照自己的自然欲望只关心自己的幸福，这固然能和作为目的的人性相符合，但只是消极地一致。把别人的人性当成目的的积极的一面表现在要把他人的目的纳入自己的目的之中，也就是说在实现自己的幸福的同时也要积极地去促进他人的幸福，帮助他人。医务工作者积极主动自愿地去治疗病人是出于医生对病人的义务，而不仅仅是职责所迫。而病人也应该积极地去配合医生。再来看看《心术》中的这个例子，当孩子的爸妈明明知道自己的儿子已经死去，他的肾脏可以救活同样6岁的南南时，他们是否应该接受医生的建议，把它捐献出来呢。我们撇开死者本人的意愿不谈，显然根据这个义务类型，男孩的父母应该同意把儿子的肾捐赠出来，以救治病危的南南。

总之，康德的“人是目的”公式显然具有直觉上的可接受性，因为谁也不愿意只作为被别人利用的手段，康德本人也说，“人是目的”作为绝对命令的质料公式，就是为了使形式化的道德原则更接近人们的直观。毕竟，他也要解决这一原则在实践中的应用问题。但在生命伦理学中它是否就是唯一可以被选择的最好的原则，实际上是有争议的，毕竟在伦理学中道义论与功利论是两大对立的阵营。虽然现在已渐渐有一些伦理学家试图通过二者的融合来调整它们之间的矛盾，如生命伦理学家比彻姆和丘卓斯所说的有利原则，实际上就是道义论和功利论的融合。他们所说的有利原则是指医生对待病人应以有利于病人及其与病人相关的人而言的，此外也要有益于社会。而病人之间存在着差异，因此他们的利益也不尽相同，难以衡量，就需要效用原则来加以补充。它要求医务人员在有义务提供救助和不伤害病人的同时，也要适度衡量治疗给病人本人及社会带来的最大的效用。比如，当一个病人明知在无法治愈的情况下，就没有必要采用大量的医疗资源或较为危险的手段去为其治疗，这不仅对病人是无益的，甚至会给他带来更大的痛苦，而且也是对国家公共医疗资源的浪费。此外，效用原则也用来解决一些比较常见的利益冲突。如当孕妇遭到生命危险时，如果胎儿和孕妇只能存活一个，一般是采用“母亲第一，胎儿第二”的原则。然而胎儿算不算一个理性人，显然也是伦理学上研究的难题。

参考文献：

[1] 甘绍平，余 涌.应用伦理学教程[M].北京：中国社会科学出版社，2008：267.

[2] 李秋零.康德著作全集:第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007：437，443.

[3] 李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007：24-25，27.

[4] John Rawls.Lectures on the History of Moral Philosophy[M].Boston：Harvard University Press，2000：188.