乔荼波陀的“不生说”

2012-12-12孙晶

浙江树人大学学报(人文社会科学版) 2012年3期

关键词：自性因缘世间

孙晶

(中国社会科学院哲学研究所,北京 100732)

乔荼波陀的“不生说”

孙晶

(中国社会科学院哲学研究所,北京 100732)

吠檀多学派自吠檀多派的根本经典《梵经》出现之后,一直到商羯罗以南印度作为他的活动中心之时,吠檀多的传统发生了本质上的变化。这就是吠檀多哲学的佛教化。传说为商羯罗祖师的乔荼波陀所作的《圣教论》就出现在这一期间。乔荼波陀在他的《圣教论》中,为了宣说梵我同一的不二论观点,提出了“不生说”的哲学观点,这一观点与佛教的不生理论既有同一之处也有区别。本文通过对乔氏的“不生说”的批判分析,揭示了吠檀多哲学与佛教哲学的融合与对立。

吠檀多;不生说;不二论;因缘

乔荼波陀是印度吠檀多不二一元论派的主要哲学家,其主要著作《圣教论》是吠檀多派的经典性著作。乔氏哲学的核心是“不生说”(ajāti)。关于不生(ajāti)这个词在他书中出现过九次(III.2,3;IV.4,5,19,21,29,42,43)。在第二章中他说无生时,可以明显地看出他并非完全站在吠檀多的立场上来阐述不生说,而对佛教的不生观点表示很赞同。在第四章中,乔氏甚至大量地借用佛教的术语和论证方法。在《圣教论》第四章第5、48、71颂和第三章第2颂中,乔氏称最高的真理就是“不生”。他在第四章第71颂中说:

既无任何生物生,

亦无彼生之可能;

斯为至上之真理,

是中无有一物生。

他认为,按照真谛来讲,一切事物都是非生的,甚至于连生的可能性都没有。但存在着两种相矛盾的观点,其中之一认为,凡是已经存在的事物就是有生的;另一认为,未曾存在的事物才是有生的。乔氏认为这两种观点都是错误的,他从多方面来批判这些观点。

一、依佛教的缘起说

乔氏说:

现实存在本不生,

非实存在亦不生,

不二论者故辩说

正是如此皆无生。[1]145

这里的“不二论者”实指佛教的不二论者。佛陀的原始佛教教义认为,世间一切事物的产生,均由因缘和合而成，即世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件(缘)的。离开了条件,也就无所谓存在,因为事物本身是没有一个主体的,即所谓“诸法本空”。乔氏在这里借用佛教缘起说是想表明:现实存在的事物本身不再有生;即就它现在存在而言,它是依赖条件或因缘而出现,本身没有不灭的主体,本性为空;既然是依条件而起,而不是自身产生,故为无生。那么,未曾产生的事物就更谈不上有生了,如果没有条件因缘的和合,事物就不可能出现,当然也就不生。

二、依生死矛盾说

乔氏认为,在不生法中要想主观地认为有生是不可能的。生的反面就是死,有生必然就有死。那么,不生就是无死,没有其开端的事物必然就不会有结束。所以：

不死不会变为死,

死亦不会变不死,

二者自性起变异,

此事绝无有可能。[1]146-147

这里乔氏讲了两重意思:其一,不生不灭的事物是不会变为有生灭的,这实际上是说明他的绝对本体的永恒性。其二,有生灭的现象是依条件而产生、存在的,一旦失去了条件,现象就会消灭。而自性①是绝不会起生灭的变异。他认为,自性在本质上不生不死,如果要说它变成有生有死,那是事物的假象,不是事物的本性。

三、依因果矛盾说

乔氏为了维护他的不生说,他试图证明一切因果关系都是不真实的。对于日常经验,乔氏是持否定态度的;尽管乔氏并没有否认现象有开始和结尾,但他并非持“开展说”(因中有果论),也非持“积聚说”(因中无果论),他不承认这些因果关系的变化。事实上,乔氏决不接受事物具有实质或实体存在的观点,它们既非原质(Prakrti),也非材料(Dravya)。对他来说承认因果关系是不可能的,他不承认事物的结合或变化。首先他否认实体的变化,因为真正的实体是不会有变化的。他否认变化的原因是他不承认任何实体的存在。因为如我们所指出的那样,乔氏认为真正的实体和存在只能是最高绝对体。

他首先批判了数论的因果观。数论认为,因中有果,果从因生。因是不变因,遍存于所有的果之中,乔氏认为,按照数论的观点,因果有别,因为能生,果为所生,那么两者都不是无生,也就不能说二者是永恒不变。如果数论认为果从因生,这本身就是生,所以不能说果是不生。如果数论认为因是一个不生不灭的永恒因,然而果却又从因中生,这因也就不能说是不生不灭的因。无生的因不能产生出有生的果。如果数论认为因果是无始的,那就不能认为神我是一个最初的不变因。如果数论认为因果是有始的,这又和它们设置一个无始的不变因相矛盾。乔氏进一步驳道,父与子谁先谁后，种与芽谁先谁后？根本不可能回答这个问题。[1]152他实际上认为因与果犹如动物的两只角一样,是同时产生的。如果要说因先果后,那么对因的解释就一定不会全面，因为一切现象都依条件而起,如果承认现象的存在,必然就要依因缘关系找其原因,这一原因既是前一原因的结果,又是后一原因之因,这样因因果果,了无止境,成了一个循环不已的戏论。

乔氏由此得出结论:

世间无有一事物,

可以自生或他生;

世间亦无一事物,

或有或无或二俱。[1]153

没有任何事物的产生是由自生或者由他物所产生的;也没有任何事物存在或非存在,或者同时既存在又非存在。这就从根本上否定了因果关系。可见乔氏的观点与《梵经》承认因中有果是背道而驰的,他的不二一元论的摩耶说对现象世界持否定态度。但他与龙树的观点是一致。

龙树说:

诸法不自生,

亦不从它生,

不共不无因,

是故知无生。[1]153

龙树讲因缘生实际上就是讲不生。龙树和乔氏不生说的立足点都是因缘说。

四、依唯识宗义说

唯识宗的本体论前提是唯识无境,是纯粹的主观唯心论。它的认识论是,认识既是主体,也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表述这一思想。

客问:

事物假名有因相,

不尔能所二俱灭;

又由感受污染故,

此谓之为依他起。[1]154

颂意问:唯识宗不承认外境(认识对象)的存在,外境只是假名存在。世间事物即使是假名存在,但毕竟有它产生的原因;否则能缘(主体)和所缘(客体)二者俱不存在。再者,佛教说烦恼的境界是有其产生的原因,即由于与别的事物联系而产生。这样,怎么可以说诸法无生或不生呢？

主答:

按照推理之观点,

假名具有其因相;

按照如实之观点,

因相即是非因相。[1]155

按世俗逻辑来辩论,假名的事物具有客观因素,有能缘之主体和所缘的客体。但世间事物都缘生假相,不是真实的存在。因此,从事物的真实性来看,假名的事物是不存在产生的因素,似有因相,但非实有因相。没有因相,意即“不生”——能缘(主观)和所缘(客观)俱灭的寂静心境(即唯识宗所谓的圆成实性)。

乔氏根据“心生则种种法生,心灭则种种法灭”的理论作进一步说明。他承认按世间常识,人们确实有着主观和客观存在的经验,但从根本上说,世间的主观和客观现象都是由心动而产生,或者说,唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把,离开火把,则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中,只有火把是实在的,火把所产生的火圈现象是虚幻的。同样,关于根本识(第八识)和它所变现的见分和相分(主观和客观现象)的关系:根本识是真实的,见分和相分是虚幻的;后者不离前者,但前者不是后者。

乔氏由此得出结论说:

正是此心有所动,

所执能执似有二,

是故此心被称为,

脱离物象常无著。[1]173

前两句他是想说明心识包括了能取(主观认识)和所取(客观对象)两个方面,心动则是指主观的认识活动和心理活动,由心动支配着主客观两个方面。后两句是说这个心本身却是一种抽象的东西,它不与外界发生联系,是能所的源泉。只要心安静不动,那一切主观认识和客观对象便消失了。乔氏在谈到现象是虚幻的存在时,他总是认为是由于人们的无明(错误的认识)把假有当成了真有,误认为现象世界是存在的:只要一旦除了无明,去掉了错误的认识,幻相就会消除掉。

五、依龙树的四句模式

乔氏还借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树在《中论》(观涅槃品第二十五第17、18颂)中说:

如来灭度后不言有与无

亦不言有无非有及非无

如来现在时不言有与无

亦不言有无非有及非无

龙树在这里列举了存在的四种形式:有、无、亦有亦无、非有非无,又称四句义。他运用四句义的目的是对生灭、常断、一异、来去这四对世间存在的矛盾加以分析,从而教说“诸法空相”的真实义;然而从“空”的意义上来看,因为这四句义讲的是世间法,最终还是要被否定,才能达到“中道”的境界。乔氏认为龙树运用四句义来分析现象世界,认识到了事物存在着矛盾的两个对立面;正是由于矛盾的存在,从而否定了事物存在的基础,乔氏认为这一结果正好说明事物是“不生”的。存在的只是因缘条件,而诸法并无自性存在,因此,乔氏也用四句义来阐述他的不生说。

颂曰:

有无以及有无俱,

复加非有亦非无,

动静二俱或非有,

凡愚以此蒙障蔽。[1]178

乔氏的偈颂分析认为:第一句为“有、无、有无俱(亦有亦无)”,第二句为“非有亦非无(非有非无)”。这样前两句便可以排列为:(1)有;(2)无;(3)亦有亦无;(4)非有非无。与龙树的四句模式完全一致。

龙树认为世间存在着四对主要矛盾，即生灭、常断、一异、来去,它们包摄了“诸法”(即事物自身以及时间、空间、运动、变化等)一切,诸法实际上是不存在的,因为一切诸法都不从自生,也不从它生,而是从与其自身所相合的内外因缘条件的集合而生出:

因缘次第缘缘缘增上缘
四缘生诸法更无第五缘

(《中论颂》②观因缘品第一第5颂)

未曾有一法不从因缘生
是故一切法无不是空者

(《中论颂》观四谛品第二十四第19颂)

由于世间万物都是因缘和合而成,缘生缘灭,本无自性,也就是没有实体,是“非有非无”,当然就是空了。这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而求得“中道”。乔氏则以有无、动住(起灭)这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树,这说明他的观点与佛教相似,目的就在于通过否定矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。

注释：

① 此处把自性(Prakrti)译为本性似更准确,因为指的是事物的本性,恐与数论的自性混淆。

② 龙树：《中论颂》，大正新修大藏经卷30。

[1] 乔荼波陀.圣教论[M].巫白慧，译释.北京:商务印书馆,1999.

(责任编辑陈汉轮)