《孝经》初探<br/>——以《孝经刊误》为参照

《孝经》初探
——以《孝经刊误》为参照

2012-12-09庄振华陕西师范大学西安710062

云南大学学报（社会科学版） 2012年1期

庄振华[陕西师范大学，西安 710062]

《孝经》初探
——以《孝经刊误》为参照

庄振华
[陕西师范大学，西安 710062]

孝；《孝经》；本原；姿态

由于没有足够清楚地阐明“体用”之“体”和“本体论/存在论”之“体”之间的区别，更由于没有意识到用前者解释古代思想这种做法的局限，学者们对中国传统思想的解释往往处于一种欲有所言，却又不能令人信服的尴尬局面，这种局面固然是由于没有在现代语境下足够清楚地表明中西之别，但也在相当大的程度上受到了宋明以来的哲学话语的影响。本文拟以对孝的现象的解释为突破口，穿插以与朱子《孝经刊误》的比较和对它的批评，从一个侧面表明古代的生活世界与关于本原和主体的通行解释框架有不可融洽之处，而是自有它的一套理路。

孝是极能体现中国传统生活方式与思想的一种现象，阐述这种现象，就能为我们理解传统思想提供一把很好的“钥匙”，而解释《孝经》，则是通达这种阐述的一条捷径。本文先通过《孝经》与《孝经刊误》的比较，初步表明对如何解释孝和孝的地位的两种不同的看法，以及产生这种区别的可能的原因；然后尝试通过对孝的发生与指向的解释，说明孝的现象的内在理路；在此基础上，通过证明孝行并非是体之用，显示出朱子对《孝经》的改写所存在的问题，借以说明寻求本原的方式与前人看待孝的方式有不融洽之处；最后，通过对所谓的“孝的扩展”的解释，在更广大的视阈中看待孝，从而显明孝并不仅仅是一种个人修身之事，而是与他人、政治和天地自然密不可分的。

一、孝与《孝经》*今古文《孝经》的差别并不大，为方便后文与朱子《孝经刊误》相比照，本文的引用以古文《孝经》为主。

人们对孝的地位历来有各种不同的界定，其中大体的趋势是，宋明之前，人们认为孝是仁义、德、教、行事、立身的根本，我们耳熟能详的“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”、[1](P383)“孝为仁之本”、[2]“立身有义矣，而孝为本”、[3](P95)“仁者人也，亲亲为大”[4](P197)等等，就是明证。到了宋明，孝由“体”变为“用”。程颢、朱熹、王阳明这些最具代表性的思想家都将“孝悌”限制在“为仁”(即行仁)这个“用”的层面，*参见张琨将参加在广州召开的第七次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研讨会论文“日本阳明学者中江藤树与大盐中斋对‘孝’之解释”。从而大大窄化了“孝”的含义。

作为专门阐发“孝”的《孝经》，*《孝经》中有很多明确提到“孝”字的地方，都是指事亲，但从全经的脉络文理来看，本经显然并不局限于这种狭义的孝，而是扩及社会、国家、天下之大孝。虽然是“十三经”中规模最小的一部，但仍然像其他十二部经一样，有着今古文差异和巨大的历史变迁的问题，只是相对不太明显而已。早在汉文帝时，今文《孝经》就立于学官，置博士，后来分别出现古文《孝经》孔传、今文《孝经》郑注，都对《孝经》赞颂有加，比如郑玄就认为它是六艺之“总汇”。[5](P211)六朝时，今、古文《孝经》均遭受了不同程度的动荡。到唐朝，玄宗亲自为《孝经》作注，成为以后历朝的权威版本。

而朱熹则在《孝经刊误》中认为此书顺序混乱，多出后人附会，遂强分之为经、传两部分，删去二百余字，[6](P363～365)以符合他本人的思想。朱熹之后，学者多赞同之，*如姚舜牧就认为其“语多杂乱，如《礼记》、《汉书》附会之语”，见《孝经疑问》，收于《丛书集成新编》，第379页。遂使《孝经》式微。熊十力先生甚至认为《孝经》为“六国时小康之儒所伪造”。[7]正如下文即将表明的，宋明以来对《孝经》的这种贬低乃是与学者所持的“仁体孝用”、孝只是行为表现的观点密不可分的。

朱子认为《孝经》篇首所说“先王有至德要道”中的“要道”“当自己而推之”，[2](P365)并绳之于古文《孝经》全书，得出了“庶人章”之后诸章顺序混乱、多附会之语的结论。姚舜牧则说，“治天下本于道，道本于心，而根心者，唯孝为最大，舍孝以为治，皆末节也，唯明王能知其本，故说以孝治天下。”这两种解释明确地将“要道”与“孝”归于心，一部涵括天地、世界之方方面面的《孝经》，俨然成了一部个人成德之学。这种做法究竟是得圣人学问之精粹与入门之法，还是陷入内外之分的窠臼走不出来了？这是一个值得深思的问题。

明末王学中人吕维祺、罗汝芳可谓“异数”，他们高扬《孝经》。比如吕维祺就说《孝经》是“五经之总会，百王之大法”，“帝王相传之心法，与治天下之大经大本”，“五经不可无春秋，春秋不可无《孝经》”，*分别见《孝经或问》、《孝经本义》，收于台本集成新编第391、393页。更大大地影响到了日本阳明学者对《孝经》的态度。*参见张琨将文。依据此文的说法，日本学者大盐中斋前所未有地突破了朱子、阳明所秉承的“仁体孝用”的观点，将孝提升到了本体的地位，使悌忠信仁义礼智全成为了“孝”体之“用”。这种做法对于宋明思想无疑是一种有益的反拨，但依据本文下面的论证来看，它走向了另一个极端，同样没有走出“体用”的框架之外。撇开二人的心学背景不论，单就他们对《孝经》的定位而言，这种解释明显更切合于宋明之前人们对本经的看法。作为例证，我们可以比照一下董仲舒的说法：

河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义’。何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。……是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”……“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。……忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者地之义也。”[8]

可见《孝经》是一部关于如何立身行道，达致天下大治的“大经大法”，而不是一部单纯的心性修养之学。下面我们简要分析一下《孝经》的内部结构，为显明《孝经》本文的特点，我们先看看朱子的《孝经刊误》。

朱子对《孝经》大事剪裁，使这部经成为一部平淡无奇的述“行”之作。他将古文《孝经》的前七章合并，并去掉一些《诗》、《书》引文，是为“经”，他认为这是“夫子曾子问答之言，而曾氏门人之所记也”。[6](P363)至于“传”(即余下的部分)，朱子以为是后世人所附会，因此没有删掉“传”的文字。对“传”的变动就是，朱子按照“开宗明谊章”的话，对“传”的部分进行重新组合与合并，使之成为一个严格按照该章思路而来的注释之作，而对于无法作此处理的“谏争章”和“丧亲章”，朱子仅以“此不解经而别发一义”作了交代。

如果将最后两章作为旁出文字，那么剩下的“传”的部分，就是先赞圣王之至德要道、孝治圣治，*当然这都是借用古文《孝经》各章标题所作的概括，朱子未必会同意这样的概括，因为他认为原标题多有不通之处。后分别用数章讲述首章纲领性的三步骤“始于事亲”、“中于事君”、“终于立身”的一个完整的结构。朱子的用心不可谓不良苦，但不能不说，这样的处理方式是无法令人满意的。且不说最后两章在朱子笔下成了附赘，对于这种认为“开宗明谊章”的文字句句是金，严格地体现了全经的内在顺序，然后以“传”去附和这种顺序，而不是首先尊重原文次序的做法，倘若允许以敝意妄自猜度，笔者倒以为是朱子在用后世的写作方式强行裁减古经。这种做法至少没有注意到两点：(1) 原文有意不以“立身扬名”作结，而要落笔于“丧亲”，就暗示了孝的结构并不是一种由己身到君臣，再到天下的修身功夫论次序，而是别有次序在，我们反倒应该以《孝经》原文来质疑这一修身功夫论次序；(2)除了“谏争章”和“丧亲章”之外，虽然其余各章均可为首章所涵括，但原文之所以那样安排，不是为了附会首章，而是从首章铺展开去，加上其余各章，给全经构造了一个更大的整体秩序，是为了体现孝行有一种不以其自身为中心的结构作为背景。

其实,《孝经》原文自有其内在的理路。笔者认为，古文《孝经》可划分为四个部分。

(1)“开宗明谊章”至“孝平章”。这与朱子对“经”的划分一致。第一部分和下面第二、第三部分有个共同的特点：先赞颂圣王之德治，以此引出行孝的必要，再讲具体如何行孝。本部分的第一章和后面六章就分别讲了这两点。首章虽然不像朱子所想的那样与他所谓“传”的部分严格对应，但不可否认的是，它仍然具有提纲挈领的作用。这个部分分别讲述了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人如何行孝，第七章“孝平章”是一个小结。

(2)“三才章”至“五刑章”。这一部分可以看作“开宗明谊章”的具体展开。本部分先明言先王顺“天经地谊”，率先垂范，以孝治天下，以达到天下大化(“三才章”)，具体解释了何谓“以孝治天下”(“孝治章”)，进而讲到如何以此至高至大之孝，来成就“圣治”(“圣治章”)，行文并不一味地赞颂先王，而是又回到“天经地谊”之孝上来，再次从父母生养子女、君王亲临臣民之功，来谈行孝的必要性(“父母生绩章”)，并比较了君子行孝与小人行孝的差别(“孝优劣章”)，最后谈了具体如何行孝(“纪孝行章”)，说明不孝是最大的罪(“五刑章”)。

(3)“广要道章”至“事君章”。本部分先是将安上治民之法归结为一个“敬”字，实际上是将“孝”归结为“敬”这种态度(“广要道章”)，进而阐发了这个“敬”字，讲到如何敬天下之父、兄、君(“广至德章”)，接着又将范围扩大，指明这种敬不仅涉及此三“伦”，还涉及到整个天下，乃至鬼神(“感应章”)。下面讲的依然是如何行孝，如果说上一部分中的行孝重点讲对父母的孝的话，这一部分则重点讲“事君”以及由此而来的“立身”(“广扬名章”)，作者还以家庭内事具体而微地展示了如何治民(“闺门章”)。夫子的这番言论给曾子带来疑惑：对于君父，是否应该盲从？夫子的回答很坚决：这是“言之不通”的！[6](P350)接着表明为臣为子都应该谏争(“谏争章”)，*本章与前一章文意连贯，朱子却将其判为歧出，不知何故。而且因为担心曾子不明白为臣为子的人如何可以既忠顺，又能谏争，夫子专门谈到了如何依此事君：“进思尽忠，退思补过”*本章与前一章文意连贯，朱子却将其判为歧出，不知何故。(“事君章”)。

(4)“丧亲章”是最后一部分，这颇令人意外，因为“开宗明谊章”分明讲到“始于事亲，中于事君，终于立身”，似乎“立身”理所当然应该放在《孝经》最后部分讲，而这里谈到的却是“丧亲”！古代儒家思想，高明的时候可以特别高明，谈道，谈天下，但君子之高拔从来不意味着舞空蹈虚，而是时时牵挂着自己的根。此章讲的乃是中国人一向特别重视的“慎终追远”，放在这里亦可谓合情合理。*这也正合了夫子“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)之意。

依宋明理学家由己身推及他人，最终达乎天下的修身格式来看，《孝经》这份文本(尤其是被朱子列为“传”的那些章)无疑有点“四不像”。但如果古人没有理学家那样僵死的内外之分，如果古人眼中的“行孝”并不是“体”之“用”，而是有着远远比这更宏阔的格局，应和天地世界、天下国家之大化，恐怕《孝经》就是另一副面孔了。

二、孝的发生与指向

如果说按照《孝经》，将孝的现象分为家庭内部的狭义之孝，以及政治、天下层面的广义之孝的话，那么目前最急切的问题，就是至少要弄清狭义之孝是如何发生的，在此基础上，我们才有可能谈论孝与仁的关系(也才可能表明朱子视野下的孝和宋明时代之前的孝有何区别)，进而也才能谈论狭义之孝如何扩展为广义之孝的问题。从本节开始的三节就是沿着这样的思路展开的。

《孝经》首章谓：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。[6](P346)“三才章”谓：“夫孝，天之经也，地之谊也，民之行也”。[6](P347)“父母生绩章”谓：“父子之道，天性也，君臣之谊也。父母生之，绩莫大焉；君亲临之，厚莫重焉”。[6](P348)

初看之下，似乎古人告诉我们，行孝的理由有二：(1)父母生养，(2)天经地义。这样的一般性的概括，或许能让生活在古代的人心领神会，但它不仅不能令与古代文化已有相当隔膜的今人满意，而且更重要地，它还远未触及孝之现象的根本，因为在没有理解“生养”、“经”、“义”、“天地”对于古人而言的意义的情况下，我们极容易按照现代生物学、社会学与宗教的思路来解释孝的现象而不自知，那无疑是一种误读。

关于孝的发生，最紧迫的问题或许并不是从某种固定的原因(比如血亲关系，即今人容易陷入的对“父母生养”的理解，或者师长的教育，或者孝的某一套固定的规范，甚或今人杜撰出来的某种抽象的“孝”概念)出发来解释孝行，因为这样一种以主体之力寻求原因的模式本身，就不符合孝的现象，以这种模式来考察，就会错失孝的现象。

我们观察孝的现象，会看到最明显的一点，就是孝行的根本并不在于某种孝的理念(孝本身，最孝的状态)或某些孝的规范(衣食奉养，守孝三年等等)。关于后一方面，反对“意、必、固、我”的夫子已在不同场合驳斥过拘泥于这些规范的一些做法了(当然这并不等于说夫子反对礼，相反夫子非常重视礼，但夫子重视的礼并不是“死”礼，而是能兴发人活生生的孝行的礼)，这里不必赘引。至于前一方面，古人看重的是如何保持和增进孝行本身，而不是寻求某种可作为孝的对象，因而与孝行分离的理念，更不用说以此理念为孝行的根据了。

不特如此，我们还会发现，(1)人的身份在孝行中总是特殊的，而不是普遍的；(2)如果说君子的孝行对普通人产生作用的话，那也不是普遍的、规范性的人格与特殊之人的关系，而是在修身之路上先行者对于后进者的呼唤作用与榜样关系。“一日为师，终身为父”，为师者尚且如此，为父者当然终身为父了(当然，为父的资格并不能简单地与血亲关系划等号，下面将会逐步表明这一点)，有了子女之后，他终生须对他们保持为父的姿态，为人子女者同样如此，可以极端一点地说，古人并不在乎“理性动物”、“神子”、“工具制造者”之类的普遍之人(因此不太注重区分为父母与为子女的姿态)的形象，或者根本没有那样的概念，他们认为保持好为人父母或为人子女的姿态就够了。而且同样是为父或为子，也找不到一套固定不变的为父与为子的行为标准来作为父子关系的依据，人们只有以书面或口头代代相传的一些榜样作为参照。

有了对这些现象的一种观察，我们现在就可以深入一点，追问其所以然了：孝究竟是何以发生的？初看起来，这些现象好像表明古人陷入了一种特殊主义或自然主义不能自拔，是一种大大的缺陷，实际上恰恰可能是我们看待问题的方式并不适合考察古人的生活，因为古人的生活自有一套理路。

孝本身是一种不断保持投入自身、又让出自身之姿态的努力，这种努力并不以现成已有的、完成了的，而且各各分离、界限分明的人格(不管对这人格的定义是符合某种普遍理念，还是符合某些普遍规范)为前提，也不以这样的人格为目的，如果一定要说有什么目的的话，那也不是与行为相分离的目的，而是在持续一生的行孝之努力中，在不同的处境下唯变所适，不断更好地调整与维持这一姿态。所谓既投入自身，又让出自身，这意味着人就是投入到为亲人着想(让)的过程中去。在中国人看来，人只有在不断学习这种让的过程中，才能成全自己，这就是说，人之为人，原初就包含了为他人考虑、我当中原本就有了他人(这和黑格尔那里的承认的辩证法是极为不同的，那里的承认毋宁是权力之下被迫作出的举动，而且还以现成的人格为前提)之意。人在能成为自己之前，就必须让出自己，而且正是通过这种让出自己来成全自己，但所成全的，又不是单子式的一个个现成的人格，而是作为父母、子女、师长、后学……的人，这些人在不断地努力调整他们的姿态，这种现象在西方的人格逻辑看来，是很难理解的。

这样一种让的现象，不仅出现在孝中，且是中国人习以为常的事情，比如忠信、礼仪、节义等等都体现了一种虚己以待人的精神，可以说遍及中国人行为的方方面面。让并不意味着已经先有了一个整全而界限分明的“我”，然后我再划出一定的空间，让给一个同样界限分明的他人，而是一种无所谓终始的姿态，我正是在这种姿态中才学会如何待人，学会如何成己。具体涉及孝，这种让就体现为爱、敬等许多复杂的因素，正如《孝经》本文所表明的那样。孝的发生，并不仅仅是出于对父母恩养与教育的感激，它更是所有人之成人的根本方式，它不是任何其他更根本的本原的某种次要表现(如本文第三节要讨论的问题)，也不是为了更大的政治目的所采用的手段(见本文第四节)，而是整个生活本身。

有了这些对于孝的根本特征的讨论，我们再来看《孝经》本文，或许就能更好地避免一些误解了。古人谈孝的时候虽然必不可少地要谈到血亲关系或者天经地义，但这些说法都只是孝的一种缘起，是我们时时应怀念与敬重的事物，而不是与孝相对峙的、更为根本的本原，古人并没有今人的还原论眼光，并不认为说到父母与天地，讲清父母、天地与孝行之间的因果关系，就可以高枕无忧了，在古人看来，这可能等于什么都没有做。关键不在于如何进行理论上的思考，而在于如何兴起孝行，达致化民成俗。

但这并不意味着夫子敦促行孝是一句空言，行孝当然具有一定的方向性，行孝有行孝之理。那么孝的指向又如何呢？这个问题可以分为两方面来考察：一方面是血亲因素，一方面是血亲之外的因素。对前一方面，古人对孝行与父母过世之间的关系有相当深刻的思考：

子贡问孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”[3](P51)

可见夫子所关心的，并不是人死之后事实上是否有知(这是无法确知的)，而是对有知或无知的宣布会给孝行造成什么样的影响。这种看似转移问题焦点的回答分明透出一种无奈：对于以死后是否有知来决定是否行孝、是否送死葬亲的那些普通人来说，恐怕也只能回答“死后有知”了，而夫子对人的更高的要求是，行孝与否不要以死后是否有知为转移。孝行要发自内心，不以其他的任何所谓“客观事实”为转移——虽然那些“事实”可以影响到孝行的一些外在的方面，但孝心则是无始无终的，比如姚舜牧就说：“自天子至于庶人，爱有等矣，而爱无异同也；敬有等矣，而敬无异同也。无始无终，无所不尽，如此则可以及其亲矣。”[9](P379)

另一方面是血亲之外的因素。《孝经》有言：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝……终于立身”，[6](P346)“君子事亲孝，故忠可移于君，事兄弟，故顺可移于长，居家理，故治可移于官，是以行成于内，而名立于后世矣”。[6](P349)我们需要对这两段话作一点详细的辨析，以消除误读。对于“立身”，罗汝芳有一个不错的解释：

夫所谓立身者，立天下之大本也。首柱天焉，足镇地焉，以立人极于宇宙之间。所谓“行道者，行天下之达道也”。负荷纲常，发挥事业，出则治化天下，处则教化万事，必如孔子《大学》，方为全人。[10](P403)

可见，这里的“扬名”乃是在行道有方之后，因扬名而彰显父母之教，以此成就对父母的孝，这里的“名”与行道是紧密相关的，不是什么由自私得来的小名气，况且也不应该有意求名：“实至而名必随之，若不至扬名，便是立身行道不完美，若有意求名，便是立身行道不真切”，“圣人何尝教人好名，但名不称于后世者，必其实未至也。……此曰‘名立’，犹言植标于此，而后世自称扬之也”。[1](P386、390)

扬名只是立身行道带来的副产物，它以行孝为转移，而非反之。事实上，固然如王锦民所说，“战国之世重孝，不全在于孔子所说的以礼事生、事死以及色养，而在于因孝而扬名，或者因名而称孝，孝与名是分不开的”，“周之旧族渐衰，而异姓新族渐起，周礼的统治效力越来越衰弱，随后而起之名教即是为了以道德之名约束新家、新臣，以及新的社会秩序”，[5](P214、215)的确有人因名而孝，统治者以此约束新族的现象也是存在的，否则历代君主中不乏大倡《孝经》以制天下的现象就难以解释了，但由此并不能推论出孝的根本在于名或名教。

至此我们已经辨明，孝的根本既不在于血亲与天地，也不在于父母身后与立身扬名。这是从否定的方面来讲，孝的指向不应是什么；从肯定的方面来看，《孝经》对于孝的指向有一套完整的论述，概括而言就是“始于事亲，中于事君，终于立身”。但对于如何看待这三句话，我们应当谨慎(参见本文第三节)。对于《孝经》里所说的这一“始”一“终”，吕维祺的两段话有助于增进我们的理解：

孝之始是言孝之托始根基；孝之终是言孝之完全成就。

或问“始中终”之义。曰：“譬如果木。始，犹根干也；终，犹根干枝叶花果之全体也。中犹发荣敷畅于其中也。事亲则孝之根干培矣；立身则孝之全体具矣；事君则环于二者之间，而发荣敷畅，以广大其孝而已，原无起初、中间、末后之分。[1](P386)

《孝经》既说孝有始、中、终，又说“孝无终始”，看似矛盾，其实不然。前面所说的“始”、“中”、“终”，是指具体的个人行孝依一生发展的方向而言，在不同的年龄阶段各有偏重，实际上事亲、事君和立身几乎都是整个一生都要关注的孝行三环节，孝行并不以它之外的事物为本原或目标，而是一种持续终生、以不断调整姿态为重心的行动；同样的意思用另一种说法来表达，就是“孝无终始”，这并不是指古人无视孝行之外的缘起与去向，而是表明，这样的问题不是孝的本质所在，古人讲这样的问题也是为了让人端正其敬畏之心，增益孝行，而不是为了转移孝的焦点，让人去关怀血缘、名声、前生与死后这样的问题。所谓儒家的“入世”精神，盖在于此乎？但所谓“入世”的说法并不准确，因为儒家行孝的姿态并不是沉溺于世间名利声色，而是根本不以种种“出世”形态的文化的追求本原的方式来行事，这种姿态如此之彻底，乃至即便在世间之内，也不以追求本原的方式生存，这就是说，即便将行孝的重心放在了孝行本身，也没有将孝行本身当作一个本原，而是根本不以追求任何本原为务，这就引出了孝行的地位问题。

三、孝行的地位

从上面的讨论中可知，事亲、事君和立身这三者都是在实际的孝行中得以成就的，所谓“人能弘道，非道弘人”，指的就是道要在行动中成就，人不能无所作为，等着道来成全自己。如果孝的本原不在它之外，那是否在它之内呢？当我们把目光集中于孝行本身时，新的问题出现了。

前面分别讨论过“始于事亲”和“终于立身”，现在似乎应该讨论“中于事君”了。但需要明确的是，孝行本身不止于“事君”(或者用现在的说法，不止于国家层面的政治事物)，关于这一点，吕维祺就明言：

或问：“行道是得位事君否？”曰：“得志，与民由之，固是行道；不得志，独行其道，亦是行道。若得位，事君只是行道中一节耳。”[1](P386)

对于《孝经·开宗明谊章》中说的“至德要道”而言，在不在官位并不重要，即便在其位，事君也只能算是此要道的一节，而不是全部。

曾子曰：“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。慈爱忘劳，可谓用力；尊仁安义，可谓用劳；博施备物，可谓不匮矣。”[11](P408)

可见，要配称“大孝”，达到仁义尚不够，还要遍施于事物之上，这与事君的关系并不大。《孝经》本身也以五章的篇幅(从“天子章”到“庶人章”)分别规定了不同地位的人(包括庶人)应当如何行孝，可见是否行孝与得不得官位没有关系。正如孔注和郑注所表明的，*分别见《古文孝经孔氏传》和《孝经郑注》，收于《丛书集成新编》第346、411页。事亲、事君和立身只是一般的人生轨迹，不可将它们坐实了。“始于事亲，中于事君，终于立身”可以作为一个一般性的人生指导原则，但仅仅这三句话，还无法构成《孝经》全文的总纲，正如前面所言，最多只能说整个“开宗明谊章”形成了全文的总纲。

我们之所以要不厌其烦地申说这一点，是因为这个问题在更深的意义上涉及朱子《孝经刊误》及其背后的观点与《孝经》原文是否贴切这个重大的问题，而这个问题又与我们对孝行本身的理解密不可分。

与朱子对《大学》的处理方式相似的是，*据考证，定本《四书章句集注》出现于1177年(当时还未刊为一编)，(参见《四书章句集注》，收于《朱子全书》第六册，上海/合肥，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第二页)，而《孝经刊误》则注明是淳熙丙午年(1186年)所作(见《丛书集成新编》第365页)，由此基本可以确定，《孝经刊误》乃是沿用了《大学章句》的做法。朱子将“开宗明谊章”中的“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨……始于事亲，中于事君，终于立身”作为全经的八条总纲(其中“至德要道”分为二)，后面被他列为“传”的部分，前五章中每章对应于前五条中的一条，后面九，章除他无法归类的最后两章外，大致是按后三条依次对应的。这样一来，朱熹就按照《大学章句》式的排列，将古文《孝经》组合成了一个严密的体系。这种组合固然是对《孝经》的一种极具影响力的解读，也清理出了一个“始、中、终”的次序，非常切合他“孝由己出，推及他人”的思路，但对于下面这些问题，朱子并未提供有说服力的回答：前五条总纲的和后三条之间是什么关系？它们为什么放在前面？前五条总纲的内部是什么关系？朱子这样的处理，不能不让人以为，朱子不顾文本的内在理路，强作人解，不过使全经符合他本人“由己及物”的修身次序罢了。

维护朱子的人可能会说：难道孝不正是由己及物的吗？是的，单单站在个人修身的角度来看，孝行的确是逐渐扩大，由孝亲达乎大孝的，但问题是，(1)孝不仅仅是人或人际关系的问题，(2)即便站在人的角度来看，也有一个在什么层面上定位孝行的问题，是否能将孝行仅仅看作修身的方法，亦即孝行究竟是仁义礼智这些“体”的推行与表现(即“用”)，还是不适宜以追寻本原的思路加以界定的一种生活方式？这两类问题不可混同起来，我们先处理后一个问题，将前一个问题移至下节讨论。

朱子将“孝”仅仅定位为“行”，也就是说，定位为“仁义礼智”这些“体”之“用”。有一段文字颇能说明这个问题。《论语集注》在“学而”篇第二章中“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这一句后引大程子语曰：

程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充天。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓之仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？”*朱熹：《四书章句集注》，第68页。重点号为笔者所加。

朱子颠覆了人们一般的看法,*比如《十三经注疏》本《论语集注》里的集注与疏均将“为”解作系词(用现代语法的术语来说)，认为孝弟是仁之本，并不认为孝弟是“为仁”之本。见该书第2457页。将“为”字的一个最常见不过的习惯用法强行扭转，以符合自己的理论框架。对于本原问题，朱子远比古人要敏感。

阳明在“心”、“性”等问题上的观点虽然与朱子的大不一致，但在以孝为“用”这一点上，却与之一致：

性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。[12](P15)

二人一致认为，在孝行背后有一个(或一些)“本”，孝只是这“本”的具体表现形式，“本”才是最重要的。

我们立足于《孝经》，因为只有《孝经》的原文才是最有说服力的。纵观《孝经》全文，没有一处明言或者暗示了“孝是体之用”这一点，反倒有许多文字明明白白地告诉我们，孝本身乃是天经地义的大本，我们看看《孝经》中全部涉及“经”、“性”、“本”的文字:*均见《丛书集成新编》中的《古文孝经孔氏传》。

夫孝，天之经也，地之谊也，民之行也。(“三才章”*以下凡引《孝经》处，均只注明章名。)

天地之性人为贵，人之行莫大于孝。(“圣治章”)

父子之道，天性也。(“父母生绩章”)

孝子之丧亲也……三日而食，教民亡以死伤生也。毁不灭性，此圣人之正也。(“丧亲章”)

夫孝，德之本也，教之所繇生也。(“开宗明谊章”)

圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。(“圣治章”)

生事爱敬，死事哀戚。生民之本尽矣，死生之谊备矣，孝之事终矣。(“丧亲章”)

这七处中，除第二、第四处之外，其他各处均表明孝本身就是德、教、政、生民乃至天地万物的根本，绝没有因为孝是实践活动，而有将其降格的意思——这也间接证明了朱子对《论语》中的上述那句话的解读是成问题的。从否定的方面来看，三处言“性”的不同，也说明“性”在古人看来是多样的。这一切并不能说明古人思想的混乱或者不重视“本”、“性”，而说明“性”在古人那里是多样化的，说明古人眼中的“性”、“本”跟宋明人眼中的大为不同，在根本上更说明：古人的思路并不是确定一个或一些本原，再让这些本原成为行动的源头或目的，使行动向这些本原靠拢，相反，谈到“本”恰恰是为了兴起行动，行动本身才是最重要的。古人所谓的“本”、“性”也不是可与行动相分离的。

关于这里的“本”是否都可以作“体用”之“体”来理解，笔者持保留态度。“体用”之说虽然早在《荀子》那里就可以找到踪迹，在魏晋玄学那里偶有显现，但大规模地作为思想话语出现，主要还是在宋明时代。*笔者在这一点上受益于与康中乾教授的一次谈话，在此感谢康先生的指点。不管在多大程度上强调这种体用观的特殊性，或者它与先秦思想的一贯性，以及它对于佛家思想的独立性，毕竟无法否认它还是一种追求本原的思想。从义理和历史两方面，我们都有理由认为先秦时代有一种不处在“体用”观之下的“体”、“本”、“性”观念，是不受追求本原的趋势统领的。

这种多样化往往让浸淫过西方真理观的人们绷紧了神经：难道这不会导致相对主义吗？只有汲汲于追求事物稳固基础的求真方式，才会让我们除了唯一稳固的基础和相对主义这两者之外，对其余的可能性一概视而不见。在西方，对这种求真方式的批判，至少从20世纪初以来，就已经是老生常谈了，在此无需赘言。这种方式的本质一言以蔽之，曰“对峙”，这不仅是指中世纪主体观出现以来主体与对象的对峙，还包括古希腊理念、元一、至善等等与感性事物的对峙，以及万物的目的、形式与其质料之间，本质与其实存之间……的对峙。但如何找到修正甚至脱离这种对峙方式的出路，这在如今的西方，依然是一个未解的问题。

但平心而论，朱子之追求本原，与此有所不同，我们毋宁应该在中国特有的语境下来理解他。上述吕维祺的引文中对根干枝叶的说明，可以当作对这种“体”的一种很好的描述：体与用是一个完整的生命整体的两个部分，它们只有发生次第或学问次第上的不同，体与用之间根本是贯通着一体生成的，而不是西方那种对峙式的两分。笔者以为，朱子继承二程的做法，坚持“性”、“理”的本体地位，更多地是为了在佛家学说面前巩固儒学，确立足以与之相抗衡的根基，俾使学人能安心求道，乃至匡正社会风气，而不是出于纯粹理论性的“求真意志”(借用尼采的说法)。这种追求本身是十足实践性的，也具有十足的传统儒家特色，但朱子一生力求确立本原的做法本身，却固化为儒学的一种风格与根本方式，对后世儒学影响至大至深——当然这只是从影响的程度上来讲的，朱子并不是中国历史上第一个这样做的人。

但我们需要提出的问题是，这种追求本原的方式，与《孝经》乃至宋明之前人们的生活与思考方式是合拍的吗？我们也不可不对其负面影响保持警惕：这种追求本原的做法至少有离析与狭窄化这两重危害。所谓“离析”，是指确立本原之后，实际生活降格到第二位，进而实际生活因永远达不到本原，而处在一种根本的焦虑*这种焦虑与先儒所讲的“戒慎恐惧”、“战战兢兢”有本质上的不同。后者乃是行动本身应和天道之刚柔并济而对自身提出的要求，背后的基本情态是自信；而前者乃是在本原的压力下自感“低它一等”，其基本情态是不自信。之中，而这种焦虑又引起确立别种更“贴切”的本原的需求，这样一来，问题的焦点就不可避免地要从如何兴起行动转移到确立什么样的本原、如何确立本原上去了。而所谓“狭窄化”，是指因固定于“体用”、“内外”这些格式之中后，虽然似乎找到了修身入学的可行之路，但也很容易只从人“心”出发去看问题和行动，以人为中心，只能由此去设想道，看不到道之为道而宏阔的一面(详见下节)。

回顾上述对孝之根本的考察可知，无论是在孝行之外还是在孝行之内，我们都无法以静观的方式为它找到一个可与它分离的本原，任何寻找本原的做法都无法确定孝的本质。孝的根本(本文所说的“根本”不同于“本原”)就在孝行本身，或者更准确地说，在于孝的姿态的保持与增进。这首先是指，它不是任何只占据次级地位的“用”。固然，孝有其实际行为的一面，但孝不止于这一面向，它并非现成的某种“体”的外在表现，更不是西方那种意义上的现成的主体对某种现成规范的具体执行，而是孝行与孝行之理无法绝对分离，孝行中就蕴含着孝行之理，因为孝行之理说到底并非与孝行分离的任何事物，而就是在孝行中就立起孝的姿态。这句话还指，一切被后人当作孝的本原的事物，都只能在孝行中成就自身，而且正如上引吕维祺所言，所谓的成就(比如个人、家族、君上的令名)之为成就，又只是树立了一个标杆，供后人时时呼应之，[1](P370)而且正如下面将要表明的，孝之为孝，本身又是对社会、天地之大化的呼应。

四、孝的扩展

孝的扩展是指，孝不仅是个人修身的一套程序，而且是在根本上离不开他人、政治世界与天地自然的，说清楚这一点，不仅仅是为了对朱子提出异议(那只是本文的一种附带的尝试)，更根本地是出于事情本身的需要，因为古人不仅仅是在家庭范围内谈论孝，而且没有将它仅仅看作更深的某种别的根据的浅层行动表现，而是认为它与仁、义、礼、智这些现象具有同样的广延，具有同样的根本性。孝是“仁之本”，即是说，人若不在成长的过程中逐步学会孝敬父母、忠于职事、顺天应人，一生保持一种大孝的姿态，便根本不知道如何在人与人之间生活，如何保持一种梁漱溟先生所谓的“柔嫩之心”，以投入到事物中去。这就涉及到更广大范围内的孝，通常我们称之为“大孝”。(说明了大孝和家庭内的孝之间的关系，也才能有效地澄清和驳斥一种常见的关于孝的“扩展”的误解，即认为它是主体将现成的某种规范或行为模式应用到家庭之外一些同样现成的更广大的事物上去。)

在孝的扩展的问题上，笔者认为，(1)孝原本就是一种扩展，不是先有现成的孝，才有对这种孝的扩展。家庭之孝原本就不是一种现成的、完全属于主体的规范，因为在古人那里原本就没有西方那样的主体，且这样的孝在本质上是一种让出自身(是对家人的在乎)，而这种“让出”的另一种说法，其实就是一种扩展，也就是说，我原本就是在关照亲人的过程中成全我自己的，我就是他们，他们就是我(当然，这“他们”同样不是现成的主体，而是同样在让出自身的，在乎我的他们)。但孝不仅仅是相互在乎(纯粹的相互在乎便是乡愿)，而是具有某种指向性的，也就是说它遵循某种天理——但这天理又不是固定的行为模式。(2)这天理在事物的不同层面有不同的表现，在政治和天下的层面，也有使得大孝之人能与其家庭之孝一以贯之的表现形式，这就给人造成一种印象，好像所谓的“扩展”就是将家庭之孝挪用到政治与天下领域，实则不然。所谓的“扩展”，更多地是从人的修身次第来看人生一个个阶段的进展(正如上面所言，这并不意味着孝仅仅是修身)，强调的是不同层面之理的贯通性，但并不等于直接的挪用。

在此，笔者将以与此点相关的三个问题显明如下。

(1)恕与争

子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)*收于《十三经注疏》，第2462页。

夫子认为，劳力饮食方面的养算不得什么孝，真正的孝是要承顺父母的颜色，也就是说，做事要做到父母的心里去，这属于曾子所归纳的“恕”道。

孔子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能孝，有子而求其抱，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其顺，非恕也。士能明于三恕之本，则可谓端身矣。”(《孔子家语》)[3](53)

道偏于任何一方，就不成为道了。用日常用语来说，恕就是“将心比心”，它并没有什么固定的“道德规范”作标准，它要求的是每个人都从自己的小圈子里走出来，趋向他人之心，而根本上让他人感到满意的，也正是这一趋向的姿态，而不是事情实际做得怎么样(那当然重要，但并不是最重要的)。

当然，所谓“趋向”，是在自身修养得合于道的情况下，将此合道之心与他人之心相比(实际上还隐含着和道相比)，使己之心与他人之心皆合于道。如果你不符合此“恕”，就不符合孝道，别人也就不会呼应你了。

但这绝不意味着一味逢迎，孝有孝道，即是说，孝固然以具体的人为指向，但它并不偏于一己之私。《孝经》全篇中，夫子的语气一直很和缓，惟有“谏争章”中对曾子关于一味顺从的问话反应激烈，大不以为然。夫子很明确地主张，在父亲身将陷于不义之时，儿子应该谏争。可见，无论是恕还是争，都不以主体为中心，而是走出主体之外的，或者更准确地说，原本就没有什么固定的、实体化、中心化了的主体，所以也不存在什么走不走出主体的问题，君子要走出的，是与禽兽无别的、不呼应于道的蒙昧状态。

(2)行孝与为政

《孝经》以行孝与为政的关系为核心，全书大部分文字都是在讨论这个问题。古语有“求忠臣必于孝子之门”一说，恐怕和《孝经》里“君子事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”(“广扬名章”)[13](P349)的说法不无关系。

关于先王行孝道以治天下，《孝经》里还说：

敬其父则子说，敬其兄则弟说，敬其君则臣说。敬一人而千万人说，所敬者寡而说者众，此之谓要道也。(“广要道章”)。[13](P349)

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以弟，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”(“广至德章”)[13](P349)

在上者以身作则，人民无不为之悦，遂达致大化，这是一种更大的“将心比心”。为政不同于个人与个人之间孝行的地方在于，它并不要求君王对天下人都亲力亲为，而是要求君王以自身的孝行感召人。人们可以不见君王之面，甚至与君王不在同一个时代，就受其感召。历代的士人称颂尧、舜、禹、汤、文王之德，或者称颂其他的圣人，化民成俗，都是以这种方式进行的。

经过扩大之后，一个人处身行事，就无时无刻不关乎孝了：

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”(《孝经引证》)[14](P373)

(3)孝与天地自然

不特如此，孝并不局限于一时一代之政治，它还通于天地自然：

曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’《经》曰：‘生则亲安之，祭则鬼享之。’”(《孝经引证》)[14](P373)

这是一段颇不符合常规想象的话，但足可见得，古人认为行孝不仅仅是事奉亲人、君上，它还涉及尊四时，顺天道，合乎物性。但这绝非当前人类这种以万物为人所役、竭泽而渔地开发自然资源的做法，它彻底是非主体式的。如何尊四时、顺天道呢？《孝经》有言：

子曰：“因天之时，就地之利，谨身节用以养父母，此庶人之孝也。”(“庶人章”)

曾子曰：“甚哉孝之大也！”子曰：“夫孝，天之经也，地之谊也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以训天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱而民莫遗其亲，陈之以德谊而民兴行，先之以敬让而民不争，道之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。诗云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”(“三才章”)[13](P347～348)

这已经是非常详尽的规定了，或许历史上很少有，甚至根本就没有过真正做到这些规定的时候，但这丝毫不能减少它们对于当今时代的警示与批判作用，因为它不是末世的理想，它需要的不是“信”和“望”，而是要求每一个人从自身做起，当下发起孝行。

[1]吕维祺.孝经或问[M].丛书集成新编(第25册)[C].台北：新文丰出版公司，1985.

[2]论语·学而[A].十三经注疏[C].上海：上海古籍出版社，1997.

[3]陈士珂辑.孔子家语疏证[M].上海:上海书店,1987.

[4]姜义华，等编.孔子——周秦汉晋献集[C].上海:复旦大学出版社，1990.

[5]王锦民.古学经子[M].北京：华夏出版社,2008.

[6]朱熹.孝经刊误[M].丛书集成新编[C].台北：新文丰出版公司，1985.

[7]熊十力.乾坤衍[A].体用论[M].北京:中华书局,1994.

[8]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.

[9]姚舜牧.孝经疑问[M].丛书集成新编[C].台北:新文丰出版公司,1985.

[10]罗汝芳.孝经宗旨[M].丛书集成新编[C].台北:新文丰出版公司,1985.

[11]周春.孝经外传[M].丛书集成新编[C].台北:新文丰出版公司,1985.